Он указал на типологические схождения в олонхо и в других тюркских и монгольских эпосах, свидетельствующие о возникновении якутского олонхо в условиях близкого общения в древности с этими народами. В данных эпосах сходны идеализированная эпическая страна главного героя — страна вечного лета, изобилия растительности, зверья и птиц, сподвижники героя, владыки преисподней, патриархи — отцы невест героев, мифологические кузнецы, роль богатырского коня, завершающие произведения ысыах и той (праздник, пир), сходство единоборств богатырей, формульные описания женской красоты.

В монографии известного российского фольклориста Е.М.Мелетинского «Происхождение героического эпоса» (1963) сказаниям тюрко-монгольских народов Сибири посвящена обширная глава. Ученый обнаружил в них немало общего: темы героического сватовства, борьбы с чудовищами и демонами-богатырями; схожий пространственно-временной фон (произведения начинаются с мифической эпохи первотворения, сходно и описание чудесной страны, которой владеет герой); мотивы одинокого героя, не знающего своих родителей, чудесного рождения героя; такие персонажи, как сестра героя и женщины-богатырки; сходное изображение героики.

Видный эпосолог-саха И.В.Пухов в статье «Героический эпос тюрко-монгольских народов Сибири. Общность, сходства, различия» (1975) высказывает мнение, что к якутским олонхо наиболее близок алтайский эпос «Маадай-Кара». И в олонхо, и в алтайском сказании есть родовое священное дерево, сходны обыкновение добавлять к имени богатыря имя его коня, портреты богатырей, описание богатырского коня, поездки богатырей, увод скота невестами. Более бегло сравнение олонхо с шорским, хакасским, тувинским эпосами. Исследователь нашел такие типологические схождения, как начало повествования с изначальных времен, одиночество героя на земле, чудесное рождение героя, богатырские игры.

Как видим, ученые искали и обнаруживали в эпосах сибирских тюрков только сходные темы, мотивы, персонажи, понятия и т.д. Эти компоненты сказаний не входят в сущность жанра. Правда, некоторые российские фольклористы считают тему устойчивым содержательным ядром жанра. Так, В.П.Аникин утверждает, что основным признаком жанра является «... общность или близость тем произведений».¹ Но ведь жанры не обладают таким свойством. Сказки о животных, волшебные и социально-бытовые сказки разных народов явно имеют не схожие темы. То же самое можно сказать и о разновидностях народных песен — трудовых, обрядовых, бытовых, свадебных, любовных и т.д. А в русских былинах представлены такие разные темы, как борьба с чудовищами (былины «Добрыня и Змей», «Алеша Попович и Тугарин Змеевич», «Илья Муромец и Соловей-Разбойник», «Илья Муромец и Идолище» и другие), борьба с вражеским нашествием («Илья Муромец и Калин-царь», «Камское побоище» и другие), социальный протест («Ссора Ильи Муромца с князем Владимиром») и т.д. И.В. Пухов выделил в алтайском эпосе пять наиболее значительных тем: «1) борьба героя с чудовищами; 2) борьба героя с владыкой подземного мира Эрликом; 3) сватовство и женитьба героя; 4) борьба героя с набегами чужих ханов; 5) борьба героя с злым ханом-угнетателем»².

Следовательно, у фольклорных жанров иное содержательное ядро. Если говорить о жанре эпоса, то, на наш взгляд, его сущность верно определил еще Г.В. Ф. Гегель. Он писал, что эпос «... получает в качестве своего объекта совершение действия, которое должно предстать созерцанию как многообразное событие во всей широте своих обстоятельств и отношений и во взаимосвязи с целостным внутри себя миром нации и эпохи. Поэтому содержание и форму эпического в собственном смысле слова составляют миросозерцание и объективность духа народа во всей их полноте: представленные в их объективируемом облике как реальное событие»³. Современный российский фольклорист В.М. Гацак считает, что «эпос — это повествование об этносе и его бытии в мире»⁴.

Эти исследователи выделили содержательную сущность эпоса, которую можно назвать жанровым содержанием. Общее для эпосов тюркоязычных народов Сибири жанровое содержание следует описать следующим образом: добрый богатырь — главный герой эпоса, проявляя исключительную храбрость, упорство, самоотверженность, побеждает всех своих врагов (мифологических чудовищ и чужеземных враждебных ханов) и наступает мирная, счастливая жизнь. При этом подразумевается, что этнос начинает процветать. Богатырь совершает поездки и в небесный, и в подземный миры (не забывая перемещаться и по Срединному), сражается во всех этих мирах, покоряет все пространство. То есть в эпосах сибирских тюрков изображается утверждение этноса в мироздании. Таким образом, жанровое содержание — это не тема, а «принципиальная схема» содержания произведений.

Это жанровое содержание обуславливает, порождает жанровую форму сказаний. Утверждение этноса саха во Вселенной в олонхо происходит в результате разрешения мифологического конфликта между богатырями айыы и чудовищами-абаасы. В эпосах южносибирских тюрков также есть мифологический конфликт: герои сражаются с чудовищами — семиглавым Дельбегеном, мангусами, девятиглавым змеем Чир-Моосом, Кер-Балыком, Амырга Кара-Моосом и другими. Богатыри алтайского эпоса борятся с подземным злым богом Эрликом. Но в отличие от более архаического якутского эпоса героические сказания саяно-алтайских народов имеют не только мифологический, но и политический конфликт — борьбу с враждебными ханами. Это следствие того, что южносибирские тюрки, в отличие от якутов, переселившихся на Среднюю Лену, жили в условиях постоянных нашествий и набегов хунну, сяньбийцев, жужаней, теле, уйгуров, киданей, кыпчаков, найманов, монголов, ойратов-джунгар, маньчжуро-китайцев. И верховодили нападавшими обычно ханы. В разные времена народы Саяно-Алтайского нагорья входили в состав различных государств и племенных объединений или были их данниками. И сами южносибирские тюрки в прошлом имели свою государственность: древние обитатели Алтая тугю создали тюркский каганат VI — VIII вв., а енисейские племена, которыми руководил аристократический род Кыргыз, — древнехакасское государство VI — XIII вв. Так что эти народы знали ханов.

Жанровое содержание, мифологический и политический конфликт порождают такую особенность жанровой формы эпосов тюркоязычных народов Сибири, как контрастные противопоставления, являющиеся элементом композиционного строения. В этих сказаниях противопоставляются добрые и злые персонажи. Богатырь айыы, главный герой якутского эпоса — самоотверженный основатель этноса или его бескорыстный защитник. А богатырь абаасы — разбойник, похититель. В портрете, внешнем облике богатыря айыы подчеркиваются сила, красота, ум:

Как лиственниц бугры — на теле мышцы.
Как бревна елей без коры — предплечья.
Как лиственницы без коры — такие
Блистающие голени стройны.
.................................
Как будто держат рядом красный мех
Лисиц двух, привезенных из Китая, —
Так щеки расцветающе алеют,
Румянятся все время у него.
Блестящие, с отливом черным брови,
Как шкуры черных соболей с Камчатки,
Глаза же, светло-карие, подобны
Двум солнцам, восходящим над землей.
Как если б горностаев в два ряда
Держали, счетом по шестнадцать в каждом —
Такие зубы у него видны,
Сверкающие костью белоснежной.⁵

... с подвижными губами, как выставленные друг против друга полированные камни, с лучезарным ликом, как удачно вставленное стекло немецкой работы, ... с мышцами, как крученое железо, с сухожилиями, как вытянутое железо; ... с умом свежим и крепким, словно уплотняли его, потаптывая.⁶

Таким образом, для сравнений, раскрывающих красоту героя, привлекаются наиболее красивые и ценные вещи или космическое тело (солнце), символизирующее у древних якутов все прекрасное и доброе. Иногда богатырь айыы имеет некрасивый, грозный, устрашающий внешний вид (главные герои эпосов «Нюргун Боотур Стремительный», записанного по памяти К.Г.Оросиным, «Неспотыкающегося Мюлдью Сильного», записанного со слов Д.М.Говорова и еще некоторых олонхо). И.В.Пухов в своей работе «Якутский героический эпос олонхо» особенно выделил это «демоническое» изображение, но отметил и наличие традиции «гармонического» отображения героя. Причем, по его мнению, «вполне возможно, что эта традиция не только преобладает в сохранившихся олонхо, но по происхождению и более древняя...»⁷. Думается, что это верная мысль.

А богатырь абаасы — существо аморальное, низменное — имеет безобразную, отталкивающую внешность:

... у абаасы одна-единственная
Выросшая вниз от промежины
Обледенелая толстая нога
Со смолистую сосну величиной;
.................................
Имеет он одну
Выросшую прямо из середины груди
Загребущую руку
Величиною с половину засохшей лиственницы;
.................................
Если взглянуть повыше,
Покажется отвислая нижняя губа —
Что глыба, отвалившаяся от бугра;
Распахнутый рот —
Словно расщелина горы.
Если в пасть его заглянуть —
Редкие ржавые зубы там,
Словно широкие лезвия семи ржавых топоров.
.................................
За ними в глубине
Виден огненный язык-аркан
Длиною в полторы маховые сажени,
Похожий на разложенные одна за другой
Селезенки семи коров,
Подохших от моровой язвы.
Если еще повыше взглянуть —
Над огромной железной ноздрей,
Как опрокинутое полое бревно
С подгнившей сердцевиной,
Белеет, словно вечер полнолуния в январе,
Льдисто-прозрачный глаз.⁸

Как видим, в отображающих безобразие богатыря абаасы сравнениях используются предметы и явления некачественные, не пригодные, нарушающие гармонию.

В олонхо противопоставляются и женские персонажи. Прекрасна героиня-айыы:

Золотые ланиты ее
Рдеют, как восходящее солнце
На утренней заре.
Просвечивает сквозь меха одежд
Лучистое тело ее;
Сквозь нежное тело ее
Стройные кости видны;
Видно сквозь тонкие кости ее,
Как играет, переливается в них
Желтый мозг золотой.
Черные, длинные брови ее,
Будто черные с серебром
Камчатские соболя.
.................................
Белая шея у ней стройна;
Гордо, как белый стерх,
Голову держит она;
Как у лебедя на весенней воде,
Плавны все движенья ее.
Поступь у ней легка,
Тихая речь сладка;
Слово ее, словно песня, звучит.
Красивые губы ее
Красны, как ягодный сок.
Слово молвит,
Чуть приоткроет рот —
Ровными зубами блеснет.
Румянец на нежных ее щеках
Огненно-красных лисиц красней.
Черная волнистая коса у ней
В девять маховых саженей.⁹

Разительно контрастирует с портретом красавицы племени айыы описание разнузданной, лихой девки абаасы:

Противопоставляются в олонхо и верховное божество айыы Юрюнг Аар Тойон и его супруга Адьынга Сиэр Хотун главе абаасы Нижнего мира Арсан Дуолаю с женой Ала Буурай, и главе абаасы Верхнего мира Улуутуйар Улуу Тойону с супругой Куохтуйа Хотун; шаманки айыы и шаманки абаасы; богатырские кони и мифологические чудовища, на которых ездят богатыри абаасы и т.д.

В эпосах южносибирских тюрков добрый богатырь — храбрый и самоотверженный защитник народа. А злой богатырь — захватчик, аморальное существо. Во внешности героя алтайского эпоса подчеркивается сияющая красота:

Круглое, как луна, лицо
Подобно золоту было, что ярче луны,
Светлое, как солнце, лицо
Подобно серебру было, что ярче солнца.
С бархатными бровями,
С красным, как маральник, лицом
Знаменитый могучий богатырь
По Алтаю скачет.¹¹

Добрый богатырь характеризуется эпитетом «красивый». А его противника, хана-врага сказитель-кайчи называет «кровавоглазым». У него:

Рот, похожий на полумесяц,
Как пасть преисподней, раскрыт и краснеет.¹²

Необычайно красива героиня алтайского эпоса, невеста богатыря:

Луноподобное лицо ее на луну не сменяешь, —
Как золото, блестело,
Солнцеподобное лицо ее на солнце не сменяешь, —
Как серебро, сияло.
Щеки подобны радуге,
Лицо круглое, как полная луна,
Зоркие глаза — как синие звезды,
Сама — как чистое золото.
Взошедшей луны прекраснее,
Лучей утреннего солнца краше.¹³

Ей противопоставляется презренная, желающая сделать своим мужем доброго богатыря, жена хана-врага — дочь Эрлик-бия, у которой нечеловеческая внешность:

Удивительно красива добрая богатырка хакасского эпоса:

Появилась на тропинке
В доброй обуви, в шубейке,
Дева с черными глазами.
Ее косы смоляные
Рассыпались, словно змейки.
Ее розовые щеки
Рдели спелою брусникой.
Не касалась дева снега,
Не скрипел он под ногами.¹⁵

Добрую богатырку сказители-хайджи называют «прекрасной», «прекраснейшей из прекрасных». А ее противница — злая, уродливая колдунья:

К ним в шатер вошла старуха
Со свинцовыми глазами,
Конопляными косами,
Желтым медным подбородком
И горбатым длинным носом.¹⁶

Прекрасна героиня хакасских героических сказаний. Ее характеризуют как «красы созданье», ее внешность определяют эпитеты «прекрасная», «статная». Ей противопоставляется дочь злого духа:

Стоит, внушающая дикий страх,
На черной кобыле о трех ногах.
Лицом страшилище земли черней,
Сажени не хватит между ушей,
Пестро-змеиные косы у ней,
Глаза лягушачьи раскосы у ней.¹⁷

Ослепительна красота героини шорского эпоса:

... Алтын-Коок вышла
Словно солнце на землю спустилось,
Как будто луна из-за облака выглянула —
Так красота ее засияла...
Казыр-Кылыш к коню своему кинулся,
Из-под гривы его камень вынул —
Алмаз величиной с конскую голову.
С его сияньем жгучим
Красоту Алтын-Коок сравнил —
Алмаз перед нею совсем померк...¹⁸

Ей противостоит уродливая женщина подземного мира:

Посреди юрты костер горит,
Возле костра голая старуха спит,
Груди, как две горы, подымаются,
Живот, как тайгою, шерстью оброс...
Одно свое волосатое ухо
Старуха под голову, как потник, подвернула,
Другим ухом, как одеялом, накрылась,
Из открытого рта клык высовывается,
Храп и смрад вылетают...¹⁹

Эти нравственно-эстетические противопоставления добрых и злых персонажей в эпосах тюркоязычных народов Сибири подтверждают, подчеркивают необходимость, оправданность, высшую справедливость победы добрых существ. Побеждают добро и красота.

Жанровое содержание, мифологический и политический конфликт обуславливают противопоставление в эпосах сибирских тюрков голосов добрых и злых персонажей. В якутских олонхо, в которых монологи и диалоги героев поются, этот компонент жанровой формы выступает как особенности характеристики голосом в песнях. Персонажи айыы — добрые существа — поют приятными, мелодичными голосами. Могущественный, великий богатырь айыы, главный герой олонхо, обладает голосом не просто приятным, но и могучим, сильным — это мощный, бодрый баритон или бас. Голоса других богатырей айыы, которых главный герой защищает от чудовищ абаасы, тоже приятны и мелодичны, но слабее. Голос старца-родоначальника ниже, чем у молодых богатырей, и выше, чем у главного героя. Верховное божество Юрюнг Аар Тойон также имеет мощный голос, но более высокий, чем у основного героя. Высоким мелодичным голосом поет красавица-героиня. Близок к контральто голос женщины-богатырки.

Приятным, мелодичным голосам персонажей айыы противопоставляются голоса персонажей абаасы — злых чудовищ. Богатыри абаасы поют грубым, неприятным басом. Женщины абаасы при пении издают резкий, пронзительный визг (как видим, диапазон голоса олонхосута очень широк).

Противопоставляются и голоса добрых и злых персонажей в эпосах южносибирских тюрков. Как и герой олонхо, богатырь алтайского эпоса обладает приятным, сильным голосом. Он наделен даром несравненного, волшебного пения:

... богатырь Когюдей-Мерген,
Забавляясь, играя, едет.
Большим пальцем на дудке играет,
Веселую протяжную песню поет,
Средним пальцем на дудке играет,
Звонкую протяжную песню поет.
Когда весело, протяжно запел,
Хвойные деревья распустились,
Когда звонко, протяжно запел,
На камнях цветы выросли.²⁰ 

Приятный голос имеет и героиня этого эпоса: «Она шла тихо и, когда заговорила, голос зазвучал как ручей»²¹. Голосам этих героев противопоставляется голос женщины-врага:

Хихикая, смеялась,
Набок склоняясь, пела,
Игриво хохотала,
Визгливо, протяжно пела.²²

Богатырка хакасского эпоса тоже любит петь, у нее сильный, звонкий, увлекающий людей голос:

Совсем другой голос у ее противника, богатыря подземного мира:

Когда он говорит, его голос
На человеческий не похож,
Когда он поет, его голос
Человеческий не напоминает.²⁴

Противопоставление голосов добрых и злых персонажей в эпосах сибирских тюрков также указывает на оправданность, справедливость финального торжества добра.

Жанровое содержание, мифологический и политический конфликт порождают контрастную цветовую символику, также являющуюся компонентом жанровой формы эпосов тюркоязычных народов Сибири. В этих эпосах используется символика имен. Здесь в имена персонажей вводится слово, обозначающее цвет: в имена добрых существ — белый цвет, а в имена злых существ — черный цвет. Так, имя верховного божества якутов — персонажа олонхо — Юрюнг Аар Тойон (Белый Важный Господин). Его сына зовут Юрюнг Уолантаайы (Белый Паренек). А их извечным соперником, главой племен абаасы Нижнего мира является Арсан Дуолай Буор Мангалай (Арсан Дуолай Земляное Чрево). При описании земли в якутском фольклоре используется постоянный эпитет «хара» («черный»). Богатыря айыы в олонхо зовут Юрюнг Уолан (Белый Юноша), а богатырей абаасы — Тимир Ыйыста Хара (Железный Ыйыста Черный), Бюдюрюйбэт Бюгюстээн Хара (Неспотыкающийся Бюгюстээн Черный)...

Добрые персонажи алтайских героических сказаний имеют имена Ак-Тойчи (Белый Устроитель Пира), Ак-Боко (Белый Силач), Ак-Кобен (Белый Хлопок), Ак-Шанкы (Белая Пуговица), Кюмюжек-Ару (Чистая Светлая Жемчужина), а злые персонажи — Кара-Шулмус, Кара-Сокор, Кара-Кула-Каан, Абрам-Мосс-Кара-Таади. В хакасских эпосах добрых героев зовут Ax-Хан, Ах-Аланхо, Ай-Арх (Чистая Луна), Чарых-Кеек (Светлая Кукушка), а их врагов — Хара Моос, Хара Нинжи... В эпосах сибирских тюрков слова «Белый» и «Черный» в именах персонажей символизируют добро и зло (поскольку добро — светлое, чистое начало, а зло ассоциируется с цветом ночи, таящей страх и ужас), и поэтому служат идейно-эмоциональному утверждению положительных героев и отрицанию их противников.

Жанровое содержание, мифологический конфликт олонхо порождают противопоставление трех стилей пения — элемент жанровой формы. В олонхо монологи и диалоги персонажей поются. Как пишет исследовательница музыки якутского эпоса А.П. Решетникова, «центральное место в этническом звукоидеале якутов занимает высокий стиль протяжных песен дьиэрэтии ырыа, неотъемлемой частью которого являются специфические фальцетные призвуки кылыЇах. В олонхо именно этот, подчеркнем — общенациональный песенный стиль маркирует представителей племени Среднего мира — айыы аймаіа (эпическое самоназвание якутов) и добрых божеств айыы из Верхнего мира, а также покровительствующих людям духов-хозяев из Среднего мира — тоже айыы (обозначим этот стиль буквой А). Враги племени айыы никогда не поют в стиле дьиэрэтии ырыа. Поэтому тип интонирования А можно назвать стилем персонажей айыы из эпических Среднего и Верхнего миров. Образное объединение вариантных модификаций этого интонационного стереотипа основано, очевидно, на магической репутации данного стиля. Материалы обрядового фольклора дают основание считать, что по воззренческим представлениям пение в данном стиле являлось особым языком, понятным божествам и духам-хозяевам айыы. Судя по типичным запевным словам: «Кер бу!»(«Посмотри!»), «Дьэ-буо!» («Ну вот!») и др. — именно в данной манере пели заклинания, песни - договоры «белые» шаманы, являвшиеся посредниками между добрыми божествами и родом».²⁵

Этому стилю пения существ айыы в олонхо контрастно противостоит стиль пения их непримиримых врагов — персонажей абаасы. А.П.Решетникова пишет: «Стилевые же истоки песен богатырей абааЇы, духов-хозяев огненных морей, горных перевалов, полей битв и других мужских персонажей эпического Нижнего мира, поющихся особо низким, грубым голосом, мы видим в сказительской имитации кутурар (пения «черных» шаманов). В камлании данным песенным стилем «изъяснялись» через посредника-шамана его прирученные духи-помощники — тоже абааЇы. Поскольку данный стиль не имел специального музыковедческого наименования, мы назвали его эпическим стилем абааЇы или сказительской имитацией кутурар (обозначим его ниже буквой В)»²⁶.

Исследовательница продолжает: «Если вышеназванные песенные стили полиобразны, то принципиально отличающиеся друг от друга музыкальные характеристики комических персонажей олонхо: девки-абааЇы (сестры, матери богатыря Нижнего мира), раба-табунщика Сорук Боллура, рабыни-скотницы Симэхсин Эмээхсин — творятся сказителями в стиле дэгэрэн ырыа («подвижная песня». — Д.Б.), в котором нетрудно заметить собственно песенную формульность. Выразительная контрастность песен этих, в основном, эпизодических персонажей (не айыы. По мнению А. Решетниковой, Сорук Боллур и Симэхсин Эмээхсин являются иноэтническими персонажами. — Д.Б.) в противопоставлении «свой» — «чужой» дополняет предыдущую основную оппозицию А-В контрастом сфер А-С (где С — буквенное обозначение дэгэрэн ырыа)».²⁷

Противопоставление трех стилей пения свойственно только олонхо и является конкретно-этнической особенностью. При этом высокий, «лучший» стиль пения отдан добрым существам, призванным восторжествовать — утвердить якутский этнос в мироздании. Это также подчеркивает оправданность, высшую справедливость победы существ айыы.

Все эти особенности жанровой формы эпосов тюркоязычных народов Сибири порождены их жанровым содержанием. Но наряду с ними в этих сказаниях есть и такие компоненты жанровой формы, которые не связаны с жанровым содержанием. Это — формы исполнения. Такова декламация в олонхо. Якутский эпос состоит из декламационной и песенной частей. Декламационную часть составляют излагаемые от лица сказителя описания и повествование, а также короткие реплики персонажей. Эту часть декламируют, как писал И.В.Пухов, «... нараспев, интонационно и ритмически близко к речитативу».²⁸ То есть это есть форма, отличающаяся от бытовой речи и от рассказывания сказок, легенд и преданий. Эта декламация, видимо, призвана маркировать олонхо как «высокий» жанр, когда-то несомненно имевший сакральное значение.

При декламировании олонхосут говорит то в убыстренном темпе, то в более медленном, то повышая голос, то понижая — декламация является выразительной: артистичной. И.В.Пухов писал: «Отличается декламация описаний нападения чудовищ, называемых абаасы, богатырских боев, разрушения стран, ужаса и сетований людей, страну которых разрушают богатыри. Когда олонхосут сказывает эти части, голос его напрягается. Стремясь передать шум боя, он начинает говорить громко. Плавное течение его речи изменяется, голос становится прерывистым. Нотки восхищения могуществом и мужеством богатырей сменяются выражением ужаса и осуждения».²⁹

Большое значение при исполнении олонхо имеют движения и мимика сказителя: «... олонхосут делается подвижнее, движения его на табуретке резче, резче повороты лица при передаче особенно напряженных событий или при исполнении «роли» особо экспансивных героев, например, дочери абаасы «Дьэгэ-бааба»; наоборот, движения корпусом становятся плавными и замедленными или вовсе приостанавливаются, когда передаются или описываются события мирной жизни, часто мы это видим и при передаче пения героини айыы. Движения олонхосута становятся энергичными и резкими при исполнении предбоевых песен, передаче гнева богатыря и, наоборот, плавными при передаче обращения к героине или к духу земли. Вообще, якуты не любят, когда олонхосут неподвижен и мало энергичен. Одной из причин неуспеха первоклассного по содержанию репертуара олонхосута Т.Ф.Местникова (Чэнгэйэ) являлось то, что он был малоподвижен. «Сидит как пень и навевает сон», — говорили про него, передразнивая его малоподвижность, монотонность пения и рассказывания. ... Якутам не нравится, когда олонхосут бесстрастно и безразлично излагает события. Все это: и движение корпусом, и положение рук и ног, закрывание или открывание век, повороты лица, опускание головы и т.д. — выражая переживания олонхосута, в то же время относится к веками выработанной у олонхосутов технике достижения выразительности».³⁰

В отличие от олонхо эпосы тюркоязычных народов Южной Сибири целиком поются — это особенность их жанровой формы. Поются эти сказания особенным горловым пением, которое алтайцы и шорцы называют «кай», а хакасы «хай». Горловое пение осознается как признак жанра. Поэтому алтайцы именуют свой эпос «кайлап айдар чорчок» («сказка, рассказываемая каем»), а шорцы — просто «кай». Сказителей алтайцы и шорцы называют «кайчи», а хакасы — «хайджи».

Кай (хай) — это пение с особым сжатием гортани нешироко открытым ртом. Правда, шорские кайчи поют не только «горлом», но и «грудью», т.е. открытой гортанью, выдавливая воздух из легких диафрагмой и животом. Горловое пение бывает двухголосное и одноголосное. Во время первого один сказитель одновременно поет двумя голосами без слов. А одноголосное пение производится сжатой гортанью с произнесением слов.

По мнению X. Ихтисамова возникновение двухголосного пения тюркских и монгольских народов связано с их религиозными верованиями: «Двухзвучно-гортанное пение — божественное пение, небесный дар, его исполнение равнозначно совершению магического обряда. Именно эта необычная «божественная» функция эпоса потребовала и особых исполнительских средств осуществления этого ритуала. Вот, на наш взгляд, та почва, на которой происходит проникновение гортанного пения в эпос. Низкая гортанная манера пения придает эпосу величественный, торжественно-заклинательный характер».³¹

О двухголосном пении в алтайском эпосе писал Н.А.Баскаков: поэмы «сопровождаются иногда особыми вокальными фигурами, представляющими собой чрезвычайно любопытные виды двухзвучного пения, исполняющегося одновременно одним певцом и соответствующего по своему характеру органному пункту европейской музыки. Один из звуков исполняется горлом и является неподвижным тоном, другой исполняется губами и образует несложную мелодию. В зависимости от характера второго голоса двухзвучное пение имеет три вида: а) куулеп кайла — в котором второй звук напоминает легкое гудение; б) кыргылап кайла — в котором второй звук можно определить как шипящий, и наконец, в) сыгырлап кайла — со вторым звуком свистящим, напоминающим флейту».³²

Как определяют А.А.Асиновская и В.Н. Шевцов, двухголосное пение (сольное двухголосие) в исполнении эпосов тюркоязычных народов Сибири содержит фальцетные призвуки, получаемые путем особого звукоизвлечения. При исполнении произведения саяно-алтайские сказители сочетают двухголосное и одноголосное пение, причем первый из них составляет лишь небольшую часть исполнения. А.Асиновская и В.Шевцов пишут: «... хай ... отличается ... соотношением основного выдерживаемого басового пласта с эпизодически возникающим в результате образования фальцетных призвуков вторым (верхним) акустическим вокальным планом».³³

Своеобразно исполнение эпосов у хакасов и шорцев. Сказитель поет определенный фрагмент эпоса, заканчивая эту часть пением без слов или одним лишь аккомпанементом на музыкальном инструменте. После этого он передает, излагает содержание пропетой части словами без пения и без музыки, с подключением новых фраз — переходом к следующему фрагменту исполняемого произведения.

У алтайцев наряду с исполнением эпоса каем довольно распространено его рассказывание. О таком исполнении писал С.С.Суразаков: «Конечно, и при рассказывании сохраняются традиционные устойчивые поэтические обороты речи, однако большая часть текста оказывается близка к прозе. Хотя простой рассказ и уступает каю в ритмичности, напевности, однако в нем есть некоторые свои преимущества. Прозаическое разговорное повествование дает больший простор интонационно-эмоциональной выразительности и различным авторским отступлениям, которые усиливают эффектность рассказа. ... Рассказывание эпоса придает ему и некоторое стилевое своеобразие. Если при пении каем обычно действие развертывается замедленно за счет подробного описания соответствующих сцен и эпизодов (седлание коня, богатырская поездка, поединок и т.д.), то при рассказывании... такие описания даются кратко, события развиваются стремительно».³⁴

Саяно-алтайские сказители сопровождают свое пение игрой на струнных музыкальных инструментах: у алтайцев — на топшууре, хакасов — на чатхане, тувинцев — на чадагане, шорцев — на комысе. Это, несомненно, украшает исполнение эпоса, усиливает его художественную выразительность, его эстетическое воздействие на слушателей. Сказители южно-сибирских тюрков мастерски играют на музыкальных инструментах. Например, наиболее искусные алтайские кайчи могут воспроизводить на топшууре топот коня, звон мечей, кукование кукушки и т.д. Это дополняет воссоздание в эпосе красочной картины жизни. Пение и аккомпанемент на музыкальном инструменте делают эпос тюркоязычных народов Сибири своеобразным синкретическим жанром.

Итак, компонентами жанровой формы сказаний сибирских тюрков являются мифологический и политический конфликт, композиционные контрастные нравственно-эстетические противопоставления персонажей, контрастное же противопоставление их голосов, контрастная цветовая символика, противопоставление трех стилей пения, особая декламация, движения и мимика сказителя в олонхо, горловое пение и сопровождение на музыкальном инструменте в эпосах саяно-алтайских народов. Жанровая форма оказывает обратное воздействие на жанровое содержание — совершенство, искусность воплощения жанровой формы обуславливает большую полноту, яркость жанрового содержания.

Использованная литература

1. Аникин В.П. Русский фольклор: Учеб. пособие для филол. спец. вузов. — М.: Высш. шк., 1987. —С. 70.