На первую страницу номера

На главную страницу журнала

Написать письмо

О Тыгыне —
за круглым столом “Илина”

Очередной “Круглый стол” редакции нашего журнала был посвящен теме: “Проблемы освещения личности Тыгына в исторической литературе”. Этот разговор был следствием публикации “Тыгын: человек, легенда, символ” (“Илин”, № 3—4, 1998 г.). Материал, имеющий научно-исследовательский характер, вызвал резонанс и побудил к размышлению ученых-историков, литературоведов, писателей и представителей творческой интеллигенции, ставших участниками разговора за круглым столом.

Тыгын — яркая историческая личность и каждый видит его по-своему. Но при этом остается бесспорным признание его неординарности. Среди поделившихся мнениями были Элеонора Сивцева, Пантелеймон Петров, Николай Винокуров-Урсун, Василий Харысхал, Ольга Парфенова, Афанасий Осипов, Моисей Ефимов и другие.

Подобные встречи помогают авторам журнала углубить тему, выявить новые подходы изучения и продолжить исследование многогранного и сложного образа, каковым воспринимается Тыгын. Участники этого разговора обсудили способы увековечивания памяти Тыгына, в том числе предложили подумать о сооружении памятника этому легендарному человеку и герою национального фольклорного цикла.


Ольга ПАРФЕНОВА

Конь и харизма Тыгына в преданиях якутов

В преданиях образ коня Тыгына восходит к архаике и тесно связан с образом коня из олонхо. Так же как и в олонхо, он имеет необыкновенный внешний облик: обладает такими огромными размерами, «что садились на него верхом при помощи трех стремян, расположенных одно над другим». Он неуязвим, «закован в латы, а его единственное уязвимое лобное место закрыто железным забралом». Данный конь предназначен Тыгыном именно для военных походов. Он, как и конь в олонхо, предупреждающий богатыря об опасности, обладает пророческим даром: «когда Тыгын-старик собирался на войну, конь чуял это за семь дней и, поднявшись на гору Чочур-Мураан, сам вывязывался, не кормился, тренируясь для бега». На вершине горы он бьет копытами. Действовать подобным образом заставляет коня вселенный в него дух кровопролития Илбис кыыса. Именно в его уязвимом лобном пятне, говорит предание, скрывался этот дух, вдохновляющий Тыгына и его семью на войны. Намский шаман убивает коня в это уязвимое место: заговоренная стрела попадает в лобное пятно. С убийством коня ослабевает сила тыгынова войска. «Теперь им не будет удачи в войнах», — говорит шаман. Когда сортолы украли и убили его, Тыгын требует с них громадный выкуп — за голову коня на выбор одну женщину (невесту) и по сто голов за каждую конечность. Во время легендарного состязания в стрельбе из лука между Тыгыном и Бэрт Хара богатырь в качестве мишени подставляет свою неуязвимую ступню, а Тыгын — своего рыжего коня с белым пятном на лбу. История со стрелой повторяется, и Тыгын обращается в бегство1. Особое значение имеет в преданиях масть коня — рыжая или кроваво-красная. Такой цвет крови и войны должен был символизировать вселенный в него дух кровопролития.

Развитое почитание коня имеет в якутской культуре древние скифо-сибирские истоки. У якутов культ коня сохранил такие черты, как наличие особого божества коневодства Дьёсёгёй, а также жертвоприношения или посвящения коней (ытык) высшим божествам2. Связь коня с божествами отразилась в фольклоре. Так, в ранних вариантах олонхо конь выступает в качестве предка (олонхо «Сын Лошади»). В более поздних вариантах конь-посланец божеств. Здесь конь выступает в трех ипостасях: конь — предок, конь-покровитель, вещий конь3. Традиция обожествления коня присутствует также как мифологический фон в исторических преданиях. Элляй, впервые устраивая кумысный праздник ысыах, обращается к божествам с молением приумножить его стада. В своих песнях он упоминает «имеющего лошадей темной масти с крыланом на оплечьях» (крылатого эпического коня), «имеющего девственно чистых, белых лошадей». В якутской мифологии существует оппозиция (противопоставление) «кони — рогатый скот», которая связывает рогатый скот с землей (Нижним миром), а коня с небом (Верхним миром). Эта пространственная оппозиция по вертикали — коней и рогатого скота — соответствует оппозиции небо — земля4.

Обожествление коня было связано в мифологии с его мастью. Различение по масти и выделение священных мастей коней у кочевников Центральной Азии известно с глубокой древности. Так, у хуннов священной считалась белая масть. Масть служила отличительным признаком при содержании скота и при ведении войн. У хуннов были соединения конников, подобранные по масти. Их расположение в воинском строе соответствовало цветовым обозначениям стран света, согласно которому запад символизировал белый цвет, юг — красный, север — черный, восток — голубой. О подборе коней по масти содержатся сведения и в киргизском «Манасе». Здесь масть коней могла быть внешним показателем родоплеменной принадлежности ополченцев5. Интересна в связи с этим песня в «Эллэйаде», записанная Г.В.Ксенофонтовым у намцев, извечных соперников кангаласского тойона: “Орла с черным оплечьем имеющие своим божеством, // С поводами из кожаных обрезков, // С недоуздками из ивовой коры, // Ездящие на вьючных седлах, // Имеющие коней кроваво-красной масти, // Со ртами всегда окровавленными, // Кровавые кангаласцы”.

В обрядах жертвоприношений или посвящений масть приобретает ритуальный характер. Так, у алтайцев в каждом роду существует обычай принесения в жертву коней определенной масти. Саяно-алтайские народы небу и божествам небесного ранга посвящали коней светлой масти, горам — более темной. Зафиксированы сведения о масти посвященных коней и в монгольском средневековом эпосе и у волжских калмыков. Таким образом, масть посвященных коней играла существенную роль в религиозных представлениях кочевников6. У якутов также каждому божеству посвящался скот определенной масти. Так, Улуу Тойону намский шаман, умоляя усмирить Тыгына, приносит в жертву беломордую лошадь рыжей масти. В большинстве имен сыновей Улуу Тойона упоминается масть конного скота, приносимого данному духу в жертву (Имеющий серо-пегих лошадей, Имеющий черных с крыланами лошадей и т.д.)7.

В алтайском и якутском эпосе божества имеют коней определенной масти. Так, старший сын хана-Неба — Темир-Бизе ездит на темно-сером коне, старший сын хана-Луны по имени Алтын-Бизе — на светло-сером, а старший сын хана-Солнца — на буром8. В олонхо конь кроваво-красной масти принадлежит Улуу Тойону9. Масть коня имеет особое значение, так как включена в полное имя героя. Можно привести такие классические примеры, как «Нюргун Боотур Стремительный, ездящий на гнедом коне, достигающем до верхних ветвей лиственницы», «Юрюнг Уолан, ездящий на мотыльково-белом коне», «Харыдал Бэргэн, ездящий на незаметно ступающем черном коне», «Харыйа Боотур, ездящий на черном коне-иноходце»10. Таким образом, в эпико-мифологических представлениях предков саха существует определенная связь между мастью коня и социально-пространственным положением всадника. Для скотоводческого народа масть имеет не только практическое и культовое значение, но приобретает клановый, ранговый характер.

Какое же значение имела рыжая масть коня? В алтайском эпосе Хан-Мергену посылают коня красно-чалой масти, в гриве и хвосте которого были копья, а на ногах — мечи, т.е. именно боевого коня11. В другом алтайском эпосе «Алтай-Бучай» именно «темно-рыжий конь-огонь, в дар батыру небом данный» служит ему в качестве боевого коня, тогда как для охоты конь буланый и т.д.12. Рыжий конь связан с огнем и в якутской мифологии, где подземному огню, порождению подземного старика, приносят в жертву красного, как кровь, с темной спиной и белой мордой жеребца13. В индоевропейских волшебных сказках конь является посредником между двумя царствами, а огонь — посредником между двумя мирами, так появляется «конь-огонь». Сожжение мертвых имеет целью перенести их в иной мир кратчайшим путем. Наиболее полное развитие образ коня-огня получает в лице индуистского бога Агни14. Таким образом, хотя в литературе традиционной является трактовка рыжей масти как атрибута боевого коня, однако такая оценка является неполной. Известно, что образ коня в якутской мифологии тесно связан с солнцем. Из вышеприведенных примеров видно, что рыжая, красная масть также символизировала огненную природу коня. Можно согласиться с исследователями, которые соотносят именно рыжую масть с солярным культом15. В мировой мифологии через солярные образы выражалось лидерство. Возможно, что в нашем случае солярный образ рыжего коня является выразительным средством институирования лидерства.

Обычай посвящения коня связан с древнетюркским (орхонским) термином «ыдык», встречающимся в названиях гор. И у современных саяно-алтайских народов данное слово используется для названий гор, на которых или которым посвящали коней-ыдыков16. Обычай посвящения «ытык» был связан с горой и в якутской мифологии. Так, И.А.Худяков описывает, как на высокой горе, где еще никогда не ходили ни скот, ни люди, сжигали жертвенных коней17. Возможно, этот же обычай отражен в якутских преданиях в виде кроваво-красного тыгынова коня, поднявшегося на Чочур-Мураан. В элляевском цикле преданий шаман рассказывает Омогой Бааю: «Там, где расширяется Лена-река, находятся две горы. Южная Ытык Хайа создана (с предназначением) для размножения лошадей, а Северная Ытык Хайа создана (с предназначением) для размножения рогатого скота». Интересна лексическая параллель, которую проводит Е.С.Сидоров: санскритское haya — конь и якутское хайа — гора18. «Конь на горе», так же как и «конь у горы» тождественны в архаическом мифе символу коня у мирового дерева. Гора, мировое дерево, коновязь и т.д. символизируют центр космологической модели мира в традиционных культурах. И конь, так же как и лидер, связан в преданиях именно с этим центром. Здесь прослеживается взаимосвязь между небом (божествами), горой, в названии которой присутствует термин «ытык» и лошадьми.

В эпосе судьбы коня и богатыря тесно связаны. Потеря последним коня равносильна смерти. Связаны ли в преданиях смерть коня и смерть Тыгына? Улуу Тойон отказывается убивать Тыгына (как свое порождение). Наказание происходит опосредованно — через коня. Этот акт доверяется шаману в соответствии с древними представлениями о том, что управлять сверхъестественными существами благодаря содействию духов могут только шаманы19. Для убийства сакрального коня Тыгына избирается сакральный же способ его умерщвления заговоренной стрелой. После гибели коня Тыгын не умирает, но, по представлениям якутов, удача отворачивается от него, так как Илбис кыыса уже не поддерживает его род. Так в якутской мифологии сохранился общетюркский миф о воплощении в одном коне счастья всего рода20.

В образе коня в олонхо отражена архаическая взаимосвязь «Небо (божество) — центр мира (мировое дерево) — конь (его масть) — лидер (богатырь)». В нашем случае эта взаимосвязь выглядит следующим образом: Улуу Тойон — центр мира (гора) — кроваво-красный конь — Тыгын. Таким образом, в преданиях конь является не только символом воинственности, но также выразительным средством, передающим связь Тыгына с центром мира и дуалистическим божеством. «Конь Тыгына на Чочур-Муране» может быть осмыслен как архетип, космографический образ, связывающий лидера с микро- и макрокосмосом. Связь лидера с конем, центром мира и дуалистическим божеством Улуу Тойоном определяла его место как центральное в общей этнической картине мира. Интересен в этом отношении обряд «табык», который также посвящался Улуу Тойону. Это была мистерия с битьем по распятой высушенной шкуре жертвенной лошади на возвышенном месте, кургане, на выступе горы. Считалось, что самопроизвольно раздававшиеся звуки табыка извещали о смерти именитого человека. Обычно же табык служил «вестником» значительных событий: рождения мальчика, свадьбы, смерти21. Эти моменты в мифологических представлениях древних циклизировали жизнь человека. И, вероятно, подобные обряды проводились только в отношении мальчиков знатного происхождения, будущих родоначальников, лидеров.

В древних обществах представление о власти почти всегда заключало в себе определенный сакральный элемент. Это происходит по мере отделения власти от коллектива, когда ее восприятие сближается с представлениями о сверхъестественном. Отношение к власти, как и к религии, становится двойственным: сочетаются такие противоречивые элементы, как уважение и страх, ощущение привязанности и стремление избегать чрезмерно близкого контакта. Так появляются представления о харизме и харизматической власти22. Тип власти легендарного Тыгына можно определить как переходный от традиционного к харизматическому. В исторических преданиях его харизма имеет материальное воплощение в виде кровавого, огненного коня.

В традиционных культурах Южной Сибири и Центральной Азии термин «харизма» выражается через различные понятия, общей для которых является их солнечная природа (например, сердце, душа, дух). Это такие термины сакральности, как монгольское «сюльдэ», тюркское «кут»23 и иранское «фарн». В якутском языке термином «сюльдю», имеющим монгольское происхождение, обозначается аорта, дуга аорты. В древности его использовали также для обозначения судьбы, доли24. Согласно этим представлениям, у якутов существовал обычай разрывания аорты у жертвенного животного, который способствовал правильному извлечению души25. Кровь, органы кровообращения, в первую очередь, сердце по тем же представлениям, являются вместилищем души.

В якутской картине мира душа человека является наиболее сложным понятием и выражается термином «кут-сюр». На наш взгляд, к понятию «харизма» ближе термин «сюр». По Э.К.Пекарскому «сюр» — слово тюркского происхождения, означающее душу, жизненную силу, вообще высшая степень чего-либо, это олицетворение энергии и силы воли, вообще психики в человеке. Она несъедобна для абаасы и имеется у всех живых существ. Сюр дана Улуутуйар Улуу Тойоном, к которому и отправляется после смерти человека26. Е.С.Сидоров связывает монгольское «сурь» (величие) с якутским «сюр», который трактует как духовную сущность (дух) человека27. Это комплекс психических особенностей и возможностей воздействия каждого человека на окружающий мир (прежде всего на людей). У якутов представление о сюр связано с возникновением шаманизма28. Особенностью данного термина является его определенный субъективизм. Хотя сюр дан божеством, он выражает личные, субъективные черты человека. Это не просто космологическая сила, а способ самовыражения индивидуума в макро- и микросистемах. Кут не придает человеку качества личности. Последнее передается именно через сюр. Слово этимологически связано со словами сюрэх — сердце, сюрюн — спинной мозг. Сюр, являясь внутренним содержанием личности, неразрывно связан и с внешним выражением29. Так, например, якуты говорят сюрдээх киси — особенный, необычный, грозный человек, мужчина; сюрдээх киэптээх — человек грозного вида; сюрэ тостубут, кеппют — сломлена, отлетела жизненная сила, энергия, психика, воля. Человек, обладающий сюр в высшей степени, выделялся, прежде всего, энергией, волевыми качествами, обладал какой-либо особенностью духа, внушал страх. Сюр обладает всякий человек, так как в архаическом сознании все люди и вообще все живое сакрально, но лидер наделен сюр в наивысшей степени проявления и имеет возможность воздействовать на людей, т.е. обладает через его посредство авторитетом, властью. В этом смысле якутская сюр-харизма Тыгына — это одновременно и веберовский «божий дар», и отраженное в народном сознании целеустремленное желание создать племенной союз, и вера сородичей в лучшие его качества. Данный термин в очередной раз связывает Тыгына с Улуу Тойоном. В преданиях Тыгын умирает пав духом, со сломленным сюр, его тело покрывается язвами, он утомляется и слабеет. В последний момент что-то «стучит» у него в спине, и он умирает. Так мифологическое сознание помещает сюр-харизму в хребет, спинной мозг (сюрюн) Тыгына, подобно тому, как Илбис (военная удача, харизма рода) находилась в позвоночнике его коня.

 

1 Ксенофонтов Г.В. Эллэйада: Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. — М., 1977; Исторические предания и рассказы якутов. — В 2-х частях. — Ч.1. — М.; Л., 1960.

2 Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. — Л., 1977. — С.164—166.

3 Липец Р.С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. — М., 1984.

4 Габышева Л.Л. Цвето- и зоосимволика в якутском эпосе олонхо // Советская тюркология. — 1984. — №3. — С.27—30.

5 Потапов Л.П. Указ. соч. — С.166—167.

6 Там же — С.167—171.

7 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск, 1992. — С.113.

8 Потапов Л.П. Указ. соч. — С.172.

9 Худяков И.А. Верхоянский сборник: Якутские сказки, песни, загадки и пословицы, а также русские сказки и песни, записанные в Верхоянском округе // Записки ВСОИРГО. — Иркутск, 1890. — С.57.

10 Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о родоначальниках племени. — М., 1990. — С.90.

11 Липец Р.С. Указ. соч. — С.210.

12 Алтай-Бучай. Алтайский героический эпос // Героический эпос народов СССР. — Т.1. — М., 1975. — С.417.

13 Серошевский. Якуты. Опыт этнографического исследования. — 2-е изд. — М., 1993. — С. 641—642.

14 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л., 1986. — С.176—177.

15 Липец Р.С. Реальные исторические основы регионального распределения упоминаемых в тюрко-монгольском эпосе конских пород и мастей // Историко-культурные контакты народов алтайской языковой общности. — М., 1986. — С.99—100.

16 Потапов Л.П. Указ. соч. — С.174.

17 Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. — Л., 1969. — С.273.

18 Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. — Якутск, 1997. — С.135.

19 Алексеев Н.А. Указ. соч. — С.132.

20 Алексеев Н.А. Якутская мифология и проблемы освещения духовной культуры народов Сибири // Историко-культурные контакты народов алтайской языковой общности. — С.81—82.

21 Романова Е.Н. Якутский праздник Ысыах; Истоки и представления. — Новосибирск, 1994. — С.133—134.

22 Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. — М., 1988. — С.80-81.

23 Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингиз-хана. — М., 1997. — С.7

24 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. — М., 1959. — Т.3. — Стб. 2388.

25 Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С.140.

26 Пекарский Э.К. Указ. соч. — Стб. 2402.

27 Сидоров Е.С.Указ. соч.— С.70.

28 Сидоров Е.С. Представления древних якутов о душе// Язык — миф — культура народов Сибири: сборник научных трудов. — Якутск, 1994. — С.111—112.

29 Романова Е., Слепцов П., Колодезников С. Жизненный круг // Илин, 1992. — С.65.


Ольга Афанасьевна ПАРФЕНОВА, старший преподаватель кафедры политологии историко-юридического факультета ЯГУ. Аспирантка.

 

Яндекс.Реклама
урны офисные.. всё для дома интернет магазин и свежие новости про интернет магазин.. программы для сайта вконтакте.
Hosted by uCoz