В этом году Якутск стал местом проведения международной конференции по шаманизму. С согласия одного из ведущих исследователей - Елены Сергеевны Новик, мы публикуем отрывок из ее книги*, посвященный якутскому шаманизму.

Рассмотрим прежде всего последовательность действий в камланиях-лечениях, которые совершались, как известно, шаманами всех сибирских народов. Для начала обратимся к камланиям якутских шаманов, поскольку они наиболее подробно описаны в этнографической литературе начиная с XVIII в. Среди всех этих многочисленных записей, часто непригодных для анализа в силу их краткости и фрагментарности, выделяются материалы И.А.Худякова, Н.А.Виташевского, В.М. Ионова и Г.В.Ксенофонтова, которым удалось зафиксировать камлания в различных вариантах и модификациях.

Но если психотехника шаманского экстаза весьма слабо изученная, могла бы объяснить нам какие-то механизмы овладения приемами камлания и способы, какими шаманы приводили себя в определенные состояния, то вряд ли с ее же помощью удастся найти причину, почему все камлания строились по одинаковому канону. Сам тот факт, что Н.А. Алексееву удалось обнаружить целый ряд общих моментов в камланиях, записанных в разное время разными исследователями, работавшими к тому же в разных районах Якутии, свидетельствует о глубокой традиционной укорененности этих обрядовых комплексов.

Итак, при болезнях, причиной которых якуты считали козни злых духов (абаасы) верхнего или нижнего мира или местных злых духов юер (т.е. злых духов среднего мира, чаще всего какого-либо известного человека, умершего неестественной смертью), родственники больного приглашали шамана, который прежде всего совершал над больным обряд джалбыйыы.

Таким образом, обряд джалбыйыы в одном случае представлял собой магическое действие (Эргис), в другом тихий, про себя, диалог шамана с духом-хозяином слова, от которого он узнавал причину болезни (Ионов), а в третьем -целое камлание, начавшееся с констатации болезни и созывания духов-помощников и закончившееся назначением лечения и роспуском духов (Ксенофонтов).

Отношения между этими тремя обрядами, носившими одно и то же название, можно выразить в виде следующей схемы (см. ниже).

Из схемы следует, что магическое манипулирование жезлом или хворостиной может развернуться в диалог, а он, в свою очередь, предстать в виде сложного действа с призываниями и угощением духов, гаданием от их имени и.т.д.

С подобного рода конструкциями мы еще не раз столкнемся. Сейчас важно подчеркнуть, что в случаях, когда камлание не ограничивалось обрядом джалбыйыы, а имело продолжение, обряд этот представлял собой разведку, во время которой шаман узнавал, какой дух виновен в несчастье, и в этом отношении служил лишь первым сюжетным звеном камлания.

По сведениям Н.А.Виташевского, для камлания к верхним злым духам два разных шамана употребили несколько отличающиеся одно от другого приспособления. Первый шаман, Чыбаакы, велел поставить параллельно южной стене юрты священный жертвенный столб багах, состоявший из двух лиственниц по краям и березки посередине. На берегу была подвешена тушка чайки головой вверх, а грудью - на юг; на одну из лиственниц укрепили череп лошади. Все деревья были увешаны пучками волос и лоскутками кумача и соединялись между собой веревочкой ситии. Между багах и стеной юрты врыли одноногий стол, на который во время камлания шаман ставит чашку с водкой. Второй шаман, Быркыйа, устроил другое мольбище. Вместо деревьев он, также с южной стороны юрты, воткнул три кола, на средний из которых водрузил изображение мифического крылатого животного с лошадиной головой, на восточный - фигурку ворона, а на западной - мифического двуглавого орла ексекю. Между кольями и юртой был тоже поставлен стол, на котором заранее укрепили семь деревянных бокальчиков цилиндрической формы и перед каждым из них положили по кусочку сырого мяса (Виташевский, 1918,с.[1]69).

В.Л.Серошевский описал еще одно мольбище, предназначенное, по всей видимости, для камлания к верхним духам: на южной стороне юрты был установлен столб, изображающий обычный сэргэ -столб для коновязи, впереди этого столба были вбиты три гладко обструганных шеста, на концы которых насажены деревянные изображения птиц: двухголовое крылатое чучело, называемое ексекю, затем такой же величины изваяние гагары или ворона, и третьим -изображение кукушки. Птицы были направлены головой на юг. Впереди птиц в одну линию были расставлены девять зеленых елок, очищенных снизу от коры, между которыми натянули веревку, украшенную пучками белых конских волос. Эта веревка, начиная от первой птицы, поднималась все выше и выше и изображала ту дорогу, по которой вслед за птицами полетит на небо шаман (Серошевский, 1896, с. 646).

Приготовления для камлания к духам нижнего мира также различались некоторыми деталями. Так, В.М.Ионов сообщает, что во время камлания к главе глазных болезней багах был установлен не с южной, а с северной стороны юрты, там, где находится хлев (хотон). К западу от нее в снег воткнули шест, а по обе стороны от него - две березки с оставленными на их вершинах ветками. На этот багах навязали веревку с девятью пучками конских волос. С севера от багах поставили однонoгий высокий стол, на который положили девять кусков мерзлой крови, а перед ним воткнули посаженные на колья изображения трех белоголовых черных воронов и трех чернозобых гагар. Эти фигурки были окрашены кровью. Между багах и хотоном воткнули еще три изображения кукушек и три - куликов. Все птицы были направлены головой на север и северо-запад (Ионов, архив, ф. 22, оп. 1, д. 21, л. 2).

По материалам А.Н.Никифорова для камлания к корню глазных болезней кроме столбов багах, стола на одной ножке и девяти изображений птиц были изготовлены еще лодка с парусом, гребцом и рулевым, а также девять палочек, изображавших рыб с обратной чешуей. О том, что при камлании в нижний мир изготавливались деревянные изображения быка и рыб, сообщает и Г.В. Ксенофонтов: эти рыбы были соединены друг с другом хвостами и слегка окрашивались охрой; их устанавливали не во дворе, а внутри юрты, на западной ее половине, чтобы шаман мог использовать их для закрывания "выхода из нижнего мира". Кроме того, Ксенофонтов сообщает, что шаман при камлании в нижний мир использовал лоскут медвежьей шкуры (Ксенофонтов, 1931, с. 128).

Приготовление мольбища составляло, таким образом, один из важнейших моментов в композиции камлания. Оно было связано импликацией с обрядом джалбыйыы и во многом предопределяло дальнейший ход событий.

Приготовления внутри юрты сводились в основном к тому, что в ней чисто мели пол, так как в мусоре могли спрятаться мелкие злые духи, перед очагом расстилали подстилку из конской или оленьей шкуры, а примерно за час до начала приносили бубен и костюм шамана. Бубен (на котором, по словам Г.В.Ксенофонтова, был нарисован "зверь шаманского духа") ставили около очага, чтобы он нагрелся и при употреблении издавал бы звук нужного тона, силы и тембра. Все операции с бубном и шаманским одеянием проделывали помощники шаманов - кутуруксуты - большие знатоки шаманских обычаев и молитв, которым принадлежала важная роль на всем протяжении сеанса. Кроме того, хозяева юрты запасались кусочками пищи, табаком и т.д., чтобы угощать вселяющихся в шамана духов-помощников. О том, что именно следовало приготовить, сообщали кутуруксуты или другие лица, часто посещающие камлания и знающие прихоти духов данного шамана (см. Ксенофонтов, 1929 (II), с. 127, 131).

Когда приготовления заканчивались, все желающие собирались в доме больного, но прийти они должны были до начала сеанса, потому что во время его проведения дверь в юрту закрывали и никто не мог входить или выходить из нее. По наблюдениям Г.В.Ксенофонтова, народу приходило обычно довольно много, так как камлания помимо всего прочего были также поводом собраться вместе, поговорить, попеть, элементы эротики и комические сценки, которые шама часто разыгрывал, привлекали молодежь, но в то время, когда Ксенофонтов делал свои записи, богатые якуты уже часто запрещали своим взрослым дочерям ходить на камлания.

Обряд, который следовал за надеванием костюма, носит в описании Виташевского название олоххо олорор. Во время его проведения шаман садился на свою подстилку лицом к очагу, затем трижды громко зевал, трижды сильно ударял в бубен и начинал петь под аккомпанемент бубна заклинания, обращенные к духам.

Что касается самого шаманского пения, то оно имело у якутов особое название - ку-турар, что означает "быть одержимым душой (кут), бесноваться". Поясняя значение этого слова, Г.В.Ксенофонтов замечает, что при кутурар "поет не сам шаман, а будто бы та душа, которая вселилась в него" (Ксенофонтов, 1930, с. 112).

Во многих описаниях обряда олоххо олорор указывается, что шаман поет сначала еле слышно, слова его почти невозможно разобрать, но постепенно пение его становится громче, он начинает резко мотать головой и подергивать плечами (движение это у Виташевского носит название менгсер), а пение превращается в импровизирование заклинаний - алгысов, с которыми он обращается к иччитэ - духам-хозяевам очага, дома, местности и т.д. с просьбой охранять всех собравшихся от каких-либо несчастий во время его действа, а затем к духам верхнего, нижнего и среднего мира с просьбой "притянуть к себе" своих родственников - духов болезней. Эта часть обряда значительно варьировалась в зависимости от обстоятельств. Так, Виташевский отметил, что во время обращения шамана к духам среднего мира все присутствующие начали подсказывать ему их имена, боясь, что какой-нибудь пропущенный юер помешает успешному проведению камлания.

В ответ на это сам шаман или кто-либо из присутствующих говорил, что они молят о помощи в излечении заболевшего, а дух отвечал, что только он благодаря своим необыкновенным свойствам может защитить людей и помочь в борьбе со злым духом.

На этом обряд олоххо олорор обычно и заканчивался. Более того, на нем камлание вообще могло прекратиться. Такой случай описан Виташевским. Во время камлания над человеком, поранившим себя топором, шаман Быркыйа, созвав очень большое количество духов, что, по мнению собравшихся, обещало большое и результативное камлание, внезапно оборвал на этом месте свой сеанс. Шаман объяснил, что духи, пришедшие на его зов, отказываются в данном случае помочь, так как болезнь, по-видимому, произошла не по вине абаасы верхнего мира, как ему сначала показалось, а от гноя, скопившегося в ране. Позднее Виташевский узнал стороной, что Быкыйа объяснял свою неудачу присутствием на камлании постороннего человека, т.е. самого Виташевского, чью интерпретацию болезни он, по-видимому, и имитировал.

Этот случай ясно показывает, что, во-первых, подход к болезням был достаточно дифференцирован - физические и психологические причины недугов различались - и шаман брался за лечение в основном именно последних, а во-вторых что само общение шамана с духами было лишь одним из эпизодов камлания, которое в целом к нему отнюдь не сводилось. В сюжетном плане созывание шаманом духов-помощников, как и разведывательный обряд джалбыйыы, было лишь его условием и предпосылкой; для успешного продолжения необходимо было, чтобы духи не только прибыли, но и согласились помогать шаману в его дальнейших действиях. Любая помеха могла быть истолкована как "отказ" духов, и камлание на этом обрывалось.

Закончив призывания духов-помощников, шаман поднимался с подстилки. При этом он иногда пел, что ему трудно это сделать, так как бубен со слетевшимися в него духами слишком тяжел. Чаще, впрочем, шаман ничего не объяснял, а просил своих кутуруксутов высечь над его головой огонь. Этот обряд, именовавшийся арчы, тоже, судя по нашим источникам, вылился в устойчивую форму: обращения шамана имели ярко выраженную формульность, как и наговор кутуруксутов, произносимый во время троекратного высекания искр (см., например, Худяков, 1969, с. 314, 330).

Поднявшись с подстилки, шаман приступал к ее очищению. Для этого он, трижды повернувшись против солнца, переворачивал ее ногой, когда оказывался спиной к очагу, подражал при этом ржанию лошади и "вколачивал" духов "вниз" (у северных якутов, по свидетельству Ксенофонтова, шаман трижды пинал подстилку, переворачивая ее на третий раз). В заклинаний, обращенном к духу-хозяину подстилки олох иччитэ, шаман умолял защитить его и не скрывать в себе злых духов. Обряд очищения места сидения интерпретировался различными информантами по-разному. Иногда его связывали с необходимостью отправить, "спустить" духов-помощников на один олох вниз, где они должны поджидать шамана, когда тот отправится в путешествие. По другим версиям, это было собственно "очищение" - выпроваживание случайно набежавших во время призываний духов.

И в том и в другом случае, однако, обряд очищения подстилки был не просто магическим действием, а предполагал общение шамана с духами, в том числе - и этот момент представляется нам главным - с духом-хозяином подстилки, просьбу к нему не скрывать в себе абаасы и помогать в дальнейших операциях. За обращением к духу-хозяину подстилки иногда следовала новая серия обращений к духам-хозяевам очага, дома, местности и т.д., поэтому весь комплекс обрядовых акций, связанный с "очищением места сидения", следует, по-видимому, отнести к соединительным моментам камлания, означающим отправку шамана в путь.

Бубен, который шаман, сидя на подстилке, держал вертикально, перемещался в это время в горизонтальное положение, шаман бил в него колотушкой снизу и время от времени проводил бубном по железным подвескам на спинке костюма. Продолжая петь, он подражал крику птиц, ржанию коня и т.д., но затем умолкал и, поднеся колотушку к глазам и как бы защищаясь ею от света, вглядывался вдаль. Этот момент назывался наннийар - высматривание, в какую сторону направиться в поисках духа болезни.

Таким образом, и движение наннийар, и размахивание джалбыыром, и пантомима вынюхивания были различными модификациями розыска вселившегося духа болезни, предваряющего его поимку.

Обряд поимки злого духа тоже имеет в якутском шаманстве свое название - бохсуруйуу - "втягивание в себя".

По описанию Виташевского, шаман Чыбаакы издал в этот момент особый звук, похожий на тот, который получается при втягивании жидкости в рот, и особо подчеркнул его резким движением туловища, а затем начал громко бить в поданный помощником бубен и завертелся волчком. Удары в бубен, двойные и частые, сопровождались песней, описывающей путь, по которому злой дух, пойманный им, должен был отправиться "на юг". При этом шаман, подпрыгивая теперь уже сразу на обеих ногах, приблизился к окну, выходящему на юг; момент отправки духа он четко обозначил двумя-тремя ударами в бубен и высокими прыжками. Во время этого камлания шаман четыре раза совершал обряд бохсуруйуу, "вынув" таким образом из больного четырех абаасы. Второй из них оказался настолько сильным, что, втянув его в себя, шаман упал в обморок - момент, часто отмечающийся и другими наблюдателями.

Такое "обмирание" шамана иногда сопровождалось криками, рычанием, конвульсиями и т.д. Помощники кутуруксуты относили шамана на подстилку и укладывали его головой в ту сторону, куда должен уйти изгоняемый дух, а затем вновь высекали над ним огонь, после чего шаман постепенно приходил в себя. Показательно, что "обмирание" шамана иногда расценивалось присутствующими как путешествие шамана в мир духов, после чего, якобы вернувшись из путешествия, он рассказывал им обо всем, что там происходило.

Гораздо чаще, впрочем, якутские шаманы, очнувшись, продолжали изображать вселившегося в них духа болезни, который угрожал расплатой за то, что его побеспокоили; шаман при этом метался и бился так, что кутуруксуты с трудом удерживали его за ремни, а кто-либо из собравшихся упрашивал духа успокоиться, "заговорить по-якутски" и сообщить те условия, на которых он согласится оставить больного в покое и уйти.

В уже неоднократно упоминавшемся камлании, записанном Виташевским, шаман, очнувшись от обморока, потребовал от имени абаасы водки, и ему поднесли чашку, над которой он почмокал губами, после чего водку вылили в огонь очага. Затем шаман вселил в себя духа, который оказался юерем недавно умершего улусного головы Е.Д.Николаева, зарезавшегося в тифозном бреду незадолго до этого. Изображая его, шаман просил "синее лезвие" (т.е. нож), проводил по горлу колотушкой и бесновался так, что четыре человека с трудом удерживали его.

В записях Ксенофонтова ecть эпизод с юерем, который начинает петь женским голосом на мотив южной песни дуорасытан, т.е. протяжно и с прибавлением целых и двойных нот, обнаруживая таким образом свое происхождение из южных районов Якутии. Интересные диалоги шамана со злым духом приведены в описаниях, оставленных Худяковым.

Во время этих диалогов, шаман иногда уславливался с абаасы еще и о примете, по которой собравшиеся смогут судить, что злой дух "ушел", и о сроке, в течение которого больной поправится.

Когда наконец договоренность о времени, месте и характере жертвы бывала достигнута, шаман провожал духа, выдувая его в окно и изображая езду быстрыми движениями и громкой игрой на бубне.

В других описаниях этот момент более развернут. Ксенофонтов сообщает, что шаман "внедрял" духа болезни в те изображения быка и рыб, которые были заранее заготовлены, сопровождая эти манипуляции следующим наговором:

Голову свирепого медведя,
Рыбу с чешуей,
Быка даем.
[Ксенофонтов, 1929 (II, с. 133-134].

В записях Худякова шаман вселял духа не в изображение, а в жертвенное животное. Для этого коня подводили к юрте, обвязывали волосяной веревкой, которую протягивали в окно, а шаман, подойдя к постели больного, уговаривал духа выйти и уехать верхом на этом коне. Шаман изображал нерешительность духа, показывал, как тот из-под руки рассматривает и оценивает жертву, а затем, перехватывая веревку руками, приближался к окну и хватал коня за шею.

"Вселение" духа в коня шаман изображал и следующим образом: он выходил из юрты, садился на коня верхом с соответствующим наговором, затем животное умерщвляли, а его шкуру с головой и копытами шаман, пританцовывая относил в лес, где вешал на специальную жердь куочай, на верхнем конце которой была вырезана голова животного или рыбы, а на нижнем - развилка-хвост. Голову куочая шаман ориентировал в ту сторону, где обитал дух, для которого предназначалась жертва, [см. Алексеев Н. 1975,с. 155].

Вернувшись в юрту и объявив, что дух болезней изгнан, шаман гадал по колотушке и называл больному срок, когда тот встанет на ноги.

Количество остановок зависело от того, на каком "небе" или "слое" жил тот дух, к которому камлал шаман, поэтому пляска, остановка и принесение жертв повторились с теми или иными вариациями соответствующее число раз.

Во время путешествий в нижний мир шаман не только прыгал и танцевал, но и изображал "ныряние" - падал лицом на свою подстилку головой на север. Прохождение олохов сопровождалось иногда криком гагары.

По прибытии к месту жительства духов шаман передавал им душу жертвенного животного и просил их вернуть душу больного, которая в этом случае считалась похищенной ими. Иногда он, судя по материалам Худякова, прямо предлагал обменять ее на душу жертвы: "Вы хотели съесть этого человека; ешьте вместо него это!" {Худяков, 1969, с. 322]. После некоторых препирательств духи соглашались. Если же они не отдавали душу больного добровольно, шаман пытался получить ее силой или обманом.

Вернувшись из путешествия, шаман иногда вновь погружался в дремотное состояние, и тогда над ним опять высекали огонь, чтобы привести в чувство. Придя в себя, шаман внедрял добытую душу в тело больного. Для этого он вдувал ее ему в темя, вбивал колотушкой, талиной и т.д.

Для этого камлания заранее готовили особое приспособление - былыт (облако). Это доска на четырех ножках, просверленная посередине и по углам. В центральное отверстие продет шест в рост человека - туруу или сэргэ (т.е. "дерево" или "коновязь" - эти два основных аналога мирового дерева у якутов) с девятью насечками и деревянной кукушкой наверху. В угловые отверстия вставлены палочки-ножки; на их выступающих над доской частях вырезаны человеческие фигурки. Все эти изображения мажут охрой и "облако" ставят на пол. Готовят также кожаный мешочек, называемый гнездом души, отверстие которого стянуто ремешком, а внутрь положена тальниковая стружка и оловянное или деревянное изображение маленькой птички, в которое шаман вселяет душу больного. Необходимыми атрибутами этого камлания являются также свитая из белого конского волоса "божественная нить" и особая подстилка из шкуры белого оленя.

Моего молодчика-конька
Стегни-ка кнутом.

В бубен шаман бьет сам только во время пляски, а когда хочет, чтобы это делал помощник, то употребляет обычное при призывании коня звукоподражание. Последние три олохе он проходит без бубна. Во время пляски и на каждом из восьми промежуточных олохов он все время поет: то обращается к своим духам, прося у них поддержки, то говорит, что едет к божествам айыы, то заклинает душу-птичку лететь вверх.

Придя к айыы, шаман кланяется ему, а затем разыгрывает роль самого божества. Он прикладывает ладони к вискам, пристально всматривается и приказывает своим людям проверить, "чист" ли прибывший к ним шаман, т.е. не совершал ли он каких-либо неблаговидных поступков и можно ли его пропустить. Шаман от своего имени уверяет, что он не причинял вреда ни людям, ни скоту, что он прибыл по просьбе человека, которому грозит смерть от духов болезни. Айыы устами шамана обещает "прибавить век" больному, "оторвать" от него злых духов и предопределяет судьбу больного: в течение трех (10, 20) суток он почувствует себя лучше. Это предопределение судьбы называется джалгалыыр.

Стоя у айыы, некоторые шаманы показывают фокусы с исчезновением и нахождением птички-души: все желающие заглядывают в мешочек, который оказывается пустым, а шаман ищет, отрывисто стучит в бубен и выкрикивает "суок", после чего причка вновь оказывается внутри мешочка.

Затем шаман прощается с айыы, кланяется, благодарит и начинает свое обратное путешествие на землю. Спуск с неба он изображает стремительной пляской, на олохах проходит под ремнями, но не садится, а лишь произносит моления живущим там духам. На третьем олохе сверху, т.е. там, где он оставлял бубен, происходит сцена их встречи: шаман трется о бубен щекой. Затем он разыгрывает с помощниками сцену встречи у четырех столбов юрты: один из кутуруксутов выступает навстречу шаману и протягивает ему правую ладонь. Шаман средним пальцем хватает его средний палец, и они тянут друг друга, после чего шаман обнимает столб обеими руками и трижды тянет его к себе. То же происходит и около трех других опорных столбов. Потом шаман подходит к очагу, восхваляет духа огня и бросает в огонь кусочки пищи. Он приветствует всех, справляется о здоровье, его угощают табаком, подают воду. В песне шаман сообщает предопределение айыы и совершает обряд вселения души в больного. Для этого он прикладывает ладонь к его темени, а другой рукой берет за подбородок; приблизив рот к темени больного, он свистит, дует и трижды произносит слово "суок". То же самое он проделывает около ушей пациента.

После такой поездки в верхний мир принято было давать предсказания и всем собравшимся. Шаман бросает колотушку и, приставив ладонь к виску, в песне рассказывает, что произойдет.

По поводу таких предсказаний Виташевский сообщает следующее. Перед отправкой шамана в мир духов желающие узнать будущее прикалывали к его одежде перстни, монеты, пуговицы и т.д. Вернувшись, - шаман возвращал эти вещи владельцам и, не называя имени, пророчествовал, говоря намеками о перспективах предстоящего промысла, увеличении или уменьшении поголовья скота, женитьбе или замужестве, болезнях и т.д. Интересно, что объясняя значение термина керююлэнэр, Ионов подчеркивает, что он применялся и по отношению к обряду джалбыйыы, когда шаман узнает главную причину болезни, и по отношению к обряду наннийар, когда шаман обыскивает юрту в поисках юерей или второстепенных абаасы, и, наконец, к пророчествам (джалгалыыр у Ксенофонтова), которые шаман делает в царстве духов, где получает способность ясновидения и может предсказывать судьбы.

Закончив пророчества, шаман совершал обряд юрдерин кыйдыыр - роспуск своих духов-помощников. Для этого он подходил к окну и выдувал их из себя, сопровождая специальными заклинаниями-напутствиями [см., например, Худяков, 1969, с. 338], с него снимали шапку, умывали, помогали раздеться, кормили и т.д.

Подведем некоторые итоги этим документальным записям. В камлании джалбыйыы шаман через посредничество своих духов-помощников "узнавал" причину недомоганий и назначал лечение; в камланиях юесээ кыырар или аллараа кыырар общение с духами-помощниками лишь предшествовало главному столкновению шамана с духом болезни - его "поимке" (обряд бохсуруйуу) и отправке (абаасыны ютэйэр). В камланиях кэрэх ыйыы (кэрэх туруоруу) действие разворачивалось не столько вокруг больного или духа болезни, сколько вокруг души жертвенного животного, которую шаман провожал к верхним или нижним духам - "хозяевам", "родителям" или "начальникам" того мелкого абаасы, который "ел" больного. Путешествие к ним было сопряжено с "добыванием" ("вытаскиванием") души больного-камлание кутун сююдюйэн тасаарда, а камлание кутун кетегер совершалось с целью очищения больного путем "поднятия" его души к светлым божествам айыы и получению у них предопределений джалгалыыр.

Если мы попробуем выделить постоянные, повторяющиеся элементы всех этих камланий, то увидим, что все они имели изоморфную структуру: камлание джалбыйыы включало вызов духов-помощников (1), их отклик (2), вселение в шамана (3), гадание от лица духа о причине болезни (4), кормление духов (5), вселение их в больного (6), удары, наносимые больному шаманским амулетом (7), назначение лекарства (8) и роспуск духов (9).

3десь первые четыре звена построены на "диалоге" шамана с его духами-помощниками, пятое звено - "кормление" - есть один из видов жертвоприношения, а звенья 6 и 7 реализуют силовое воздействие на больного, притом что все камлание состоит из симметричных действий: вызов духов - роспуск духов, т.е. "присоединение - отсоединение" шаманских духов, гадание - назначение лeчeния, т.e. "вопрос - ответ".

Но точно так же, по сути дела, построены и камлания по изгнанию духа болезни, в которых вслед за созыванием-откликом духов-помощников (ср. 1-3) шло "обнаружение" причинившего болезнь абаасы (обряд наннийар или размахивание джалбыыром) (ср. 4), а затем происходило столкновение шамана с духом болезни, разворачивающееся как "вселение" абаасы в шамана (обряд бохсуруйуу, т.е. "извлечение" его из больного; ср. 7), а также как "диалог" (обмен репликами между родственниками больного и злым духом, вселившимся в шамана) и "договор" о жертвоприношении (ср. 5); "вселение" абаасы в изображение или в тело жертвенного животного есть одновременно и его "пленение", и "наделение подарком", а его "проводы" шаманом - "и перемещение" духа, и "очищение" больного.

В камланиях по принесению жертвы кэрэх вместо "извлечения" абаасы из больного находим "извлечение" души жертвенного животного, дополняющееся все той же "отправкой" или "проводами" ее в мир духов, а в камланиях по добыванию души больного столкновению шамана с духами, у которых находится его душа, предшествуют не только "созывание" духов-помощников и все сопутствующие этому обряду "диалоги", "кормления" и т.д., но и "перемещение" шамана в мир духов, во время которого он на каждом олохе ведет диалоги и раздает подарки. Само же столкновение шамана с этими духами вновь включает и диалог, и силовое воздействие, и жертвоприношение, и т.д.

ПРИМЕЧАНИЕ