Непреходящее

На первую страницу номера

На главную страницу журнала

Написать письмо

Петр КОРЯКИН

Белый шаман —
Аан Намысын алгысчыт

Шаманизм,
будучи частью обширной
и сложной философской системы,
становится метафорическим вместилищем
и символом богатства прошлого народа саха. Адаптированный шаманизм сегодня понимается многими как один из способов проявления постсоветского культурного возрождения и как религия — в полном смысле этого слова.

Тут уместно вспомнить точку зрения О.Хюлькранца: «шаманизм — это не религия в полном смысле слова, а лишь часть системы религиозных воззрений, которая в ряде религий, например, у народов Северной Евразии, является даже преобладающей. Но было бы неверным объявлять шаманизм религией для какого-либо ареала».1 Похожие взгляды высказывал и С.А.Токарев, который подчеркивал, что у «большинства народов Сибири шаманизм охватывает не всю сферу религиозной идеологии и практики, а лишь часть ее, хотя в ряде случаев и наиболее значительную (она занимает главное место в религиозном мировоззрении народа)».2

В якутском шаманизме известно деление на белых и черных шаманов. В отличие от черного шамана, белому шаману запрещается делать зло людям. Считается, что если некоторые из духов белого шамана «съедят» человека, то неизбежно за этим последует наказание, которое он получает от своих небесных покровителей — укорочение его жизненного пути в Среднем мире.3

Айыы ойуун обращается преимущественно не к Юрюнг Айыы Тойону, а к Юрюнг Аар Тойону. Об этом свидетельствует архивный документ из фонда А.А.Саввина в ЯНЦ СО РАН (Ф. 4. Оп. 12. Д. 64. Л. 94) — признание некоей старушки-олонхосутки из Чурапчинского наслега: «Айыы ойууна киЇини-сўєЇўнў сиир, айыыга кыырбат. Кини ынахсыт да таппат, ДьєЇєгєйгэ да тахсыбат, айыыЇыт да таппат, Байанайга да барбат. Кинини айыылар себулээбэттэр. Кини Аар Айыыга кыырар» (Айыы ойуун — ест людей и домашний скот, не камлает божествам айыы. Он не проводит обрядов в честь Ынахсыт, Джёсёгёя и Байаная. Божества Айыы не любят его. Он камлает для Аар Айыы. — Пер.наш. К.П.).4

Кто же такой Айыы ойуун? И может ли вообще согласовать имя Айыы с названием ойуун? Обратимся к истории. Ф.Симокатта пишет, что у древних тюрок — предков якутов — жрецами были те, которые могли предсказывать будущее (возможно — тангхасыты). То есть, шаман выступает как жрец, служитель религии, важнейшей функцией которого является предсказание будущего.5 Когда государство древних тюрок начало терпеть поражения от своих врагов, стало дробиться и распадаться, культ Тенгри стал ослабевать, и на первый план стали выступать второстепенные небесные божества. Как утверждает В.Смоляк, не проводилось больше общих грандиозных молений Небу-Тенгри. Результатом стало преимущественное развитие местных родоплеменных и территориальных культов разных локальных духов и божеств с их обрядами и молениями.6

Тут мы видим распад древнетюркского жречества и последующую связку имени жреца с названием шамана — ойуун. В последующем у якутов черные шаманы не допускались к совершению обрядов в честь Айыы.7 Моление к Юрюнг Айыы Тойону проводили белые шаманы или почтенные старики, которые произносили алгыс божеству.8

Как мы видим, вернее было бы назвать служителей культа не шаманами-айыы, а алгысчытами (Аан намысын алгысчыт) или арчысытами. С раздроблением единого культа Тенгри и распадом государства древних тюрок алгысчыты, в основе своей, перешли к белой ритуальной магии. Потеря силы ведет к упрощению системы. «Упрощенного алгысчыта» — айыы ойууна — мы и видим у саха.

По данным разных архивных источников, вырисовывается примерный портрет белого шамана. Это человек, по предопределению судьбы призванный лечить и всячески оберегать человеческий род. Как уже говорилось, он имеет своих небесных покровителей — благонравных отца и мать (ютюе агалаах ийэтэ).9

До взросления ребенок, которому предопределено стать бельм шаманом, растет «мянеричным» (вещает от имени злых духов — Юеров), хотя его голос при этом напоминает песню айыы из олонхо.10 Ребенок должен иметь «вещие» сны. В один из дней все окружающие его люди слышат на восходе солнца ржание коня. В этот день будущий белый шаман ходит сам не свой, грустит. На вопрос о самочувствии, отвечает: «Слышу звуки верхнего «аарыка», колокольчика, кыасаана (полые погремушки из жести на проволоке, встроенные в бубен белого шамана. —Прим. наше. К.П.), голова гудит, мозг, мысли как будто поднимаются вверх, теряю сознание!»11 Считается, что это проявления айыы лошади. Эти айыы полосуют его плетками, отчего человек умирает. После смерти душа-кут шамана поднимается к Юрюнг Айыы.12


Надежда Федулова. Кыыс Кыскыйдаан.
Гобелен из конского волоса.

Кут белого шамана бывает связан узами с мифическими прародителями якутского рода — Омогой Баай тойоном и Эллэй Айыы. Юрюнг Айыы берет сюр кут’а белого шамана из «высокого золотого сундука» и посылает его к дереву шамана — «аан харыйа» (изначальная ель. — Пер.наш. К.П.). После положенного срока воспитания его прогоняют на серебряную гору, стоящую под восточным небом. Купание и ныряние в бело-молочном озерке, находящемся там, превращает его в сокола. Этот сокол вспархивает на особое шаманское дерево о семи вершинах и девяти сучках. Там сокол обретает человеческое сознание и осознает свое предназначение. Полетев на Среднюю землю, он ищет своих будущих отца и мать. Найдя полюбившуюся женщину, в образе мотылька внедряется в ее темя и рождается уже полноценньм ребенком . Здесь мы видим пример якутского представления о перерождении, которое имеет широкое распространение в преданиях и рассказах о шаманах.

Хорошее описание бубна и ритуального костюма айыы ойууна дал Н.А.Алексеев со ссылкой на труды А.А.Саввина (материалы, собранные им в 40-х годах ХХ в.) Он пишет: «Их бубен имел овальную форму, вверху более широкую, с четырьмя резонаторами, называвшимися рогами и ушами матери-зверя шамана, представлявшегося в образе существа, похожего на мамонта. В нем находится кут-сўр айыы ойууна... на внутренней стороне обечайки под «ушами» и «рогами» укрепляли трижды по девять полых погремушке из жести. Их вешали свободно на скобках из проволоки так, чтобы они свободно двигались по ней и звенели. Поверх обечайки бубен обтягивали витой тетивой самострела. Она, ложась поверх резонаторов, местами касалась обода. На нее подвешивали, тоже свободно, нитки с перьями орла. Они, передвигаясь по тетиве, усиливали звучность бубна. В заклинаниях они именовались «маховыми перьями». На веревки, которыми прикрепляли к обечайке рукоятку в виде крестовины, нанизывали трижды девять колокольчиков или бубенцов. Бубен обтягивался кожей белой кобылицы, если возможно — жеребца. Нельзя для бубна использовать шкуру холощеного коня. В мистериях айыы ойууна величал бубен своим жеребчиком, крыльями, широкими мостками и т.п., любопытно, что он использовал своего «волшебного коня» (бубен) только в среднем мире. Колотушку бубна обтягивали камусами белого или светлого цвета. В заклинаниях ее признавали шаманской плетью...

На айыы ойууна надевали для совершения обрядов доху из шкуры белого жеребенка. Ее шили, как и женскую (обувь) шубу, т.е. в талию с разрезом сзади, на спине она имела зубчатый узор, и обшивалась по краям полосами шкуры черного жеребенка. К спине пришивали повод, у его основания и на конце прикрепляли по бубенцу или колокольчику. Для дохи айыы ойууна железных привесков не делали...».14

А.А.Саввин записал описание двух видов шапки айыы ойууна: «Одну из них изготовляли из шкуры с головы белого или пегого жеребенка так, чтобы уши торчали над головой, а грива ниспадала на шею хозяина. В комплексе доха и шапка позволяли айыы ойууна предстать перед светлыми божествами в образе коня, почитавшегося якутами как дитя небожителей.

Второй тип головного убора айыы ойууна, возможно, поздняя вариация первого. Его изготовляли путем набивки и вязания из конского волоса в виде шапки без ушей (колпак, налобная повязка). Внутреннюю часть шили из светлой замши или из мягкой жеребячьей гривы. Сзади шапки свешивались длинные волосы из конской гривы белого, светлого и серого цвета. При совершении церемонии, посвященной божествам — покровителем коневодства, к гриве на шапке айыы ойууна дополнительно привязывали конские волосы или ленточки из материи. Поэтому у опытного шамана волос на шапке бывало значительно больше, чем у молодого».15

В описании ритуальной одежды и бубна налицо переход алгысчыта к уровню белой ритуальной магии. Практическая магия в реликтовых формах сохранилась в изолированных районах с коренным населением, живущим в экстремальных условиях. Алгысчыты использовали одно только опахало вместо бубна — как у айыы ойууна. Обмахивание опахалом вызывало «легкий ветерок, дуновение воздуха, что символизировало появление духов, с которыми вступал в контакт «обмахиватель».16

Белый шаман имел сидение (олбох), имеющее два названия — «дэпсэ» и «тюсэргэ». Оно должно было быть сделано из цельной головной части шкуры белого необъезженного коня или лошади.17 Это сидение имело круглую форму в виде трех наложенных друг на друга кругов, обозначаемых по краям черной шерстью лошади. Посередине располагалась круглая бляшка из серебра.18

Белый шаман, так же как и черный, имел своих духов-помощников в виде птиц и рыб. Известно, что он имел орла, сокола и кречета. Они являлись для него «кэп кыыллара» (звери для колдовства. — Пер.наш. К.П.). В образе этих птиц белый шаман летал в сопровождении целого сонма злых духов. Из рыб он имеет в помощниках осетра и рыбу хаахынай. Превратившись в этих рыб, белый шаман проплывает по шаманской «воде смерти». Помимо этих животных, он имеет мать-зверя(«водяного быка»), который может «бодаться» с мать-зверями других шаманов. Как только мать-зверь погибает, погибает и сам шаман.19

Айыы ойуун имеет право открывать и проводить ысыахи. В проведении ритуалов во время ысыаха ему должны помогать «семь невинных девушек и девять невинных юношей» — «джёсёлджютов».20

Черный шаман не может победить («съесть») айыы ойууна. В случае нападения белый шаман улетает к небесным покровителям, которые своей острогой-айыы повергают наземь черного шамана.21 Но черный шаман может «съесть» родственников белого шамана.22

Айыы ойуун не показывает больших чудес. При камлании, по большей части, посещает небеса айыы и абаасы. Его кутуруксут (помощник при камлании) имеет белое одеяние.23 В Нижний мир белый шаман спускается редко. Обычно — до уровня близких к Среднему миру мест. До места тэсэрик-абаасы и девяти шаманов никогда не доходит.24 Если спускается слишком низко, небесные покровители вытаскивают его за поводья, прикрепленные к спине шамана. Айыы ойуун после такого «похода» в Нижний мир получает очищение от своих небесных покровителей — благонравных отца с матерью.25 Также айыы ойуун совершает ритуалы-моления или камлания, предназначенные Байанаю (бог охоты. — Прим. наше. К. П.), Духу воды,26 духам-хозяевам почитаемых мест в Среднем мире.27

При обращении к духу-хозяину земли белый шаман произносит алгыс-благопожелание, в котором подчеркивает свою невиновность в «поедании» людей и скота . «Шаман, обращаясь к духу-хозяину земли (Дойду иччилэригэр), говорит: «У основания трех кудрявых берез родившись... белый шаман (айыы ойууна) с ликующими возгласами иду я!»29.

Наставить белого шамана может только белый шаман. Если у него в роду были шаманы, то он немного понимает из языка хоро (считается, что шаманы должны знать язык этого исчезнувшего народа — прим. наше. К.П. ).30

Материалы по белому шаманству показывают, насколько развитым оно было у якутов. В качестве доказательства существования белого шамана у якутов И.Д.Новгородов приводит один архивный документ. Он считает, что в данном документе рассказывается о белом шамане, а не о черном: «Он, Деки ведовства (т.е. колдовства) за собою никакова не ведает, и з бесми (т.е.бесами) он Деки не знаетца, а шаманит он по своей вере. Призывает бога, а ведовством и порчею ево Деки поклепали напрасно».31 Можно предположить, что здесь показана попытка якута оправдать себя перед властями, обвиняющими его в сношении с дьяволом. Скорее всего, вышеупомянутый Деки — это не айыы ойуун, а самый что ни на есть настоящий Аан намысын алгысчыт. Это видно из «призывания», а не «посещения» Бога, как это делали белые шаманы.

Многие авторы пишут, что белые шаманы на ранней стадии развития религии были не шаманами в прямом смысле этого слова, а жрецами веры.

Например, Д.Сафронов отмечает, что: «В.Л.Приклонский высказал мнение о монгольском происхождении шаманства у якутов. В.Ф.Трощанский полагал, что у якутов « прежде всего выступил на сцену класс белых шаманов-жрецов, для общественных жертвоприношений». С.А.Токарев предполагает, что «у якутов жрецами родового культа, давно уже разложившегося, были, по-видимому, белые шаманы — айыы-ойууна, которые имели очень мало общего с настоящими шаманами — абаасы ойууна». Н.А.Алексеев считает, что верования и обряды якутов сложились в эпоху совместного обитания предков якутов с другими тюркоязычными племенами в Центральной Азии. По мнению Н.К.Антонова, «все термины, связанные с культом бога и его жрецами, имеют исконное, тюркское происхождение. А термины чёрного шаманизма имеют монгольское происхождение».32

К этому можно добавить, что Н.А.Алексеев также писал, что «...у якутов были так называемые «белые» шаманы, которые, в сущности, являлись жрецами родоплеменного культа божеств-покровителей, называвшихся айыы. По ранним источникам, они не пользовались бубном».33 А у Э.К.Пекарского читаем: «айыы ойууна... не имеют никакого шаманского костюма, не имеют даже бубна, они только благославляют и выпрашивают милость Юрюнг Айыы тойона».34

Анализ архивных материалов, работ разных исследователей приводит к выводу, что в своем прошлом виде белые шаманы в качестве одного из необходимых элементов могли входить в структуру неизвестной по письменным источникам развитой формы вероучения или даже религии, которая могла иметь этическую направленность. Можно предположить, что белые шаманы могли исполнять роль жрецов этой веры.

Литература и источники:

1. Басилов В.Н. Что такое шаманство?// ЭО. 1997. № 5. С.5; Hultfranz A. P. 30./ bid. P. 30.

2. Там же; Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С.288.

3. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп.12. Д. 28. Л. 13.

4. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 64. Л.94.

5. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 121; Симокатта Ф. История. М.,1957.С.161.

6. Cмoляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижн. Амура). М., 1991. С.271.

7. Aлeкceeв Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). — Новосибирск, 1984. С.26.

8. Смоляк А.В. Указ.соч. С. 272 — 273.

9. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп.12. Д. 28. Л. 13.

10. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 62. Л. 3, 3 (об.).

11. Там же. Ф.4. Оп 12. Д.62. Л.3.

12. Там же.

13. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 62. Л.3 (об.).

14. Aлeкceeв Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). — Новосибирск, 1984. С. 150—151; Архив ЯФ СО АН СССР. Ф.5. Оп.3. Д.301. Л.98.

15. Там же.

16. Потапов Л.П.Указ.соч. С.230.

17. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп.12. Д.62. Л.4.

18. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 28. ЛЛ. (13 об.). — 14.

19. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 62. ЛЛ. (3 об.). — 4.

20. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 28. ЛЛ. 13 (об.). — 14.

21. Там же. Л. 1З.

22. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Оп.12. Д. 62. Л.6.

23 Там же. Л.4 (об.).

24. Там же. Л.4.

25. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 28. Л.13 (об.).

26. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 62. Л.4.

27. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 64. Л.37.

28. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 28. Л. 14 (об.).

29. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 64. Л.37.

30. Там же. Ф.4. Оп.12. Д. 62. Л.6.

31. Архив НА РС(Я). Ф.1413. Оп.2. Д. 27. Л.14.

32. Сафронов Д. Социально-психологические корни якутского шаманства // Айсберг.1991.№З.С.88.

33. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск, 1984. С. 150.

34. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.1. М.,1958. С. 1807.


Петр Иванович Корякин, старший научный сотрудник Национального архива РС(Я).

 

Яндекс.Реклама
ручки сенатор номер и ручки сувенирные.. авиабилеты в марокко вопросы на сайте.. шины Good Year.
Hosted by uCoz