Владислав АРЖАНУХИН

Соблазны концепции «двоеверия»

Проблема синкретизма и анти-синкретизма представляется одной из ключевых в рамках темы «Шаманизм и христианство». Является ли взаимодействие с язычеством неизбежной утратой для «аутентичного» христианства? Какими методами и категориями возможно описать это взаимодействие? Что означает адаптация христианства к условиям местной, локальной религиозной и культурной традиции? Каким образом одна и та же категория функционирует в богословской и научной средах?

Всегда ли мы можем доверять категориальному аппарату, которым нам предлагают воспользоваться для исследования феноменов, возникающих на границе между христианством и шаманизмом, христианством и язычеством в целом? Я убежден в том, что не всегда. К числу таких понятий-фантомов, которые не столько анализируют реальность, сколько ее конструируют, относятся как понятие «двоеверия», так и концепт, созданный на его основе.

Понятие двоеверия является ключевым в значительной части российских работ, которые рассматривают становление православия в традиционных обществах с ярко выраженными языческими доминантами. О двоеверии вспоминают всякий раз, когда начинают говорить о миссии церкви в Древней Руси или о распространении христианства в Сибири, на Дальнем Востоке или Алтае. Хотя двоеверие можно отнести к уходящим концептам, преданность ему еще характерна как для современных научных, так и для богословских исследований. Моя задача заключается в том, чтобы определить те функции, которые понятие двоеверия выполняло в системе российских идей.

Если судить по историко-церковным исследованиям Нового и Новейшего времени, Русская церковь начала обсуждать проблему «двоеверия» в конце 11 в. При этом «двоеверием» называют шаткость, неполноценность христианской веры русских неофитов, сохранявших преданность некоторым элементам языческой религии своих предков. О сути этой полемики мы можем судить по памятникам древней учительной литературы. Всего в русской церковной истории известно около 10 слов против язычников. Основа всех этих слов — греческая. Русские антиязыческие слова являлись переработкой византийских источников, которые были направлены против «эллинства». К ним относятся «Слово Григория Богослова на Благовещение», «Правило церковное» митр. Иоанна II, «Вопрошение Кириллово» и др.. Все эти произведения обращены не к язычникам, а к христианам, продолжающим отдавать дань уважения языческим богам. Все слова против двоеверия определяют язычество как служение дьяволу. Так, слово «О посте к невежам в понедельник второй недели» (13 в.) сообщает, что многие православные в «чистый» четверг топили бани для давно умерших родственников. Автор слова убежден, что такие бани посещают не предки-покойники, а бесы. Все поучения против двоеверия имеют одинаковую структуру. Они начинаются с перечисления языческих обрядов и верований, которые осуждаются церковью, и завершаются осуждением язычества как такового, а также примерами небесных кар, которые грозят христианам, пребывающим в грехе двоеверия.

В 12 — 14 вв. «двоеверие» воспринималось как более опасная угроза православию, чем традиционный славянский политеизм. Церковные учители с беспокойством говорили о случаях сближения в народном сознании стихийных божеств с ангелами. Они с тревогой отмечали, что в круг христианских воззрений начали входить заговоры, приметы, заклинания. Церковь говорила, что многие христиане являются таковыми лишь по названию; в действительности же продолжают жить как язычники. Для церковной власти было удивительно, что в народном сознании христианские представления не вступали в непримиримые противоречия с традиционным языческим мировоззрением.

Даже в 16 в., как мы можем судить по материалам Стоглавого собора (1551), в жизни части православных приходов христианство взаимодействовало с язычеством: «Некоторые попы в великий четверг соль под крест клали и давали ее потом прихожанам для лечения; принимали от мирян мыло и держали его на престоле в течение 6 недель, чтобы потом миряне могли использовать его для исцеления». К середине 16 в. понятие двоеверия вырастает в идеологическую концепцию, которая имплицитно исходит из существования некоего идеального христианства. Соединяясь с жизнью, этот идеал неизбежно опошляет себя. Но в таком случае понятие «двоеверие» утрачивает свой смысл, поскольку все реальное историческое христианство становится предметной сферой для такого понятия. Промежуточные между христианским идеалом и реальным бытием позиции, к которым принадлежит реальное христианство, воспринимаются в рамках данной концепции как ущербные и враждебные по отношению к идеалу.

Какие исторические причины питают методологическую и идеологическую потребность в таком понятии, обличающем неполноценность народной религиозности, как двоеверие? Известно, что христианство имело успех прежде всего во властных верхах Древней Руси; в социальных же низах проповедь христианства не была столь успешной и даже привела к консолидации язычества. Начиная с XI в., русская история постоянно воспроизводит механизм этого раскола, определяя социальные параметры эволюции религии в России. Главным из таких параметров является отсутствие общества как системообразующего субъекта русской жизни. Таким субъектом в России всегда являлась власть, которая была предпосылкой основных исторических феноменов, в том числе — русской церкви и русского общества. Русская религиозная жизнь вырастает из глубокого конфликта между сотериологически ориентированной властью и верующим народом. У власти и народа, как основных групп, участвующих в русской истории, постоянно отсутствует общий интерес. Как писал Георгий Флоровский: «В сущности слагались две культуры: дневная и ночная. Носителем «дневной» культуры было, конечно, меньшинство. Заимствованная византийско-христианская культура не стала общенародной сразу, а долгое время была достоянием культурного меньшинства».

Проявлением этой пропасти явился исторически длительный период враждебности Русской церкви к народной православной жизни. Понятие «двоеверие» и отражало эту враждебность. Христианизация Руси шла от верхов общества в низы, и, как отмечает Григорий Федотов, не крестьяне, а представители власти являлись носителями идеалов «святой Руси». В этом плане святые часто являлись простым отрицанием мира, т.е. жизни народа, к которому они принадлежали. Отсутствие церковного общества, как и общества в целом, не давало возможность понять, что духовность массового христианства создается специфической субкультурой, что приход к христианству есть вхождение в эту субкультуру. Ценность этой субкультуры определяется тем, что как культурный феномен христианство стоит в одном ряду с язычеством. Но только культурная тема в христианстве есть тема частная. Двоеверие становится фильтром, который не пропускает христианство в основное тело культуры и народную культуру — в церковь. Как выражение разочарования верхов в народе и народа в верхах, оно созвучно идеологии, а не религии.

В богословских терминах такая борьба за «чистоту» православия может быть определена как монофизитский соблазн. Вопрос критики языческой культуры приобретает здесь характер церковного догмата. Церковь отделяется от жизни мира и противопоставляется ей как мумифицированный, мертвый организм. Из этого не следует, что ради икономии церковь должна забыть о неизменной полноте истины, обитающей в ней, и вместо того, чтобы оплодотворять ею мир, искать ее во вне, в человеческом творчестве. При таком подходе Церковь начинает жить жизнью мира как одна из его стихий и уже не может дать ему того, чего ждет от нее мир. Как справедливо отмечал Владимир Лосский, ни тот, ни другой подход не вмещают Халкидонского догмата экклезиологии о нераздельном, но и неслиянном единстве в церкви двух начал: божественной неизменной полноты и человеческой изменяемой неполноты. И нельзя ни разделять, ни сливать эти два начала. Верность этому Халкидонскому догмату о церкви заставляет исповедовать одновременно исторический, конкретный характер церкви и вместе с тем ее свободу от мира и законов его жизни. Среди христиан неизбежны различные национальные, культурные или политические интересы. Восставать против них — значит восставать против жизни. Церковь никому не предписывает каких-либо культурных взглядов. Но она не может допустить, чтобы интересы отдельных лиц или групп выдавались за интересы церковные. Каноны — это не магические формулы, но границы, переход которых знаменует нарушение единства с церковью.

Я не ошибусь, если скажу, что методология церковной истории должна покоиться на даре различения существенного и несущественного. Церковь является не только эсхатологической, но и исторической реальностью. Церковь состоит из людей, которые подвержены воздействию этого мира. Поэтому она сама не защищена от изменений — как позитивных, так и негативных. Она не защищена от личной, культурной и исторической обусловленности. Эта обусловленность может способствовать богатству идей и проявлений веры, но также и релятивизирующим тенденциям и абсолютизации отдельных взглядов. Богатое многообразие христианской жизни и свидетельства порождается многообразием культурного и исторического контекста. Благовестие должно аутентично воплощаться везде и повсюду. Вера должна быть провозглашаема на языке, в символах и образах, сообразных соответствующему времени и контексту. Наоборот, для христианства возникает угроза всякий раз, когда одна культура стремится захватить Евангелие и претендует на единственный подлинный путь его прославления, или когда одна культура стремится навязать свое понимание Евангелия другим как единственно приемлемое понимание.

С середины 16 в. тема двоеверия стала актуальной и в связи геополитическим развитием Московского царства. Начиная с 16 в., за 1,5 века территория России увеличилась в 10 раз. В состав Московской Руси были включены территории, на которых жили народы, исповедовавшие язычество и шаманизм. Это, прежде всего, — Поволжье и Сибирь, позже — Камчатка, Дальний Восток, Аляска. Концепция двоеверия начала играть важную методологическую роль в зарождавшейся православной миссиологии. С середины 19 века понятие двоеверия впервые вышло за пределы богословия и начало распространяться в академической сфере. Оно вошло в тот раздел исторической науки, который изучал религиозную жизнь русского Средневековья, а также в этнографические региональные исследования. Так двоеверие постепенно становилось характеристикой православия малых этнических групп.

В условиях, когда борьба с язычеством приобретала государственное значение, проблема отношения к культурной традиции не была актуальной. И даже адаптировавшееся к национальной традиции и культуре православие могло восприниматься как нарушение нормы. Стремление видеть православие «чистым», вне культурного и национального контекста, настолько распространилось в Русской церкви, что даже такой выдающийся миссионер, как св. Иннокентий (Вениаминов) попал под влияние подобного видения. В истории его апостольского служения на Аляске существует эпизод, связанный с закрытием духовной семинарии в Ново-Архангельске. Эта школа была создана Иннокентием в 1841 г. специально для подготовки священнослужителей из коренных жителей Аляски. За короткое время семинария стала центром духовной жизни Аляски. К середине 50-х годов в ее стенах насчитывалось более 70 учащихся. Однако успех семинарии не столько радовал Иннокентия, сколько тревожил. В своих письмах в Петербург он отмечал: « Для здешних туземцев и креолов еще рано заведение такого разряда училища». По его мнению, успешное вхождение этой православной богословской школы в национальную и культурную жизнь Аляски было достигнуто за счет деформации православной духовности. Сегодня, когда нам известен весь последующий ход развития Церкви на Аляске, мы можем говорить, что подобная оценка была ошибочной. Основой для такой ошибки стало противоречие между иннокентьевским пониманием Русского православия как православия вообще и тем реальным развитием Церкви, которое только-только начиналось у коренных жителей американского Севера, и которое, естественно, имело свой собственный культурный контекст.

В советской исторической литературе концепция двоеверия, исходившая из неспособности христианства преобразовать жизнь людей, являлась инструментом дискредитации Русского православия. Она оказалась нагруженной исключительно идеологическим содержанием и утратила свои методологические функции. Эта концепция исходила из предположения, что в сознании людей на протяжении длительного времени одновременно присутствуют две несоединяемые религиозные доминанты. Принять концепцию двоеверия означает согласиться с тем, что долгие десятилетия индивидуальная жизнь огромного числа русских людей определялась взаимоисключающими экзистенциальными установками и ценностями. Нетрудно заметить, что в рамках концепции двоеверия индивидуальная религиозность представляет собой скорее медицинский диагноз, чем конфессиональную принадлежность.

Если мы действительно говорим о религиозной вере и о переходе от язычества к христианству, то мы должны иметь в виду не только религиозное содержание веры, но и его культурный контекст. Христианизация менее всего напоминает коллективное прозрение, но является длительным процессом, в котором условно можно выделить два этапа. На начальной стадии миссии среди язычников успех ожидает те христианские представления и идеи, которые могут существовать в языческом контексте, не нарушая его целостность. Прежде всего, не собственно религиозные», а культурные представления и идеи. В этом случае элементы христианства воспринимаются просвещаемыми как продолжение язычества. Здесь не может быть и речи о двоеверии, понимаемом часто как полуязычество или полухристианство. Здесь мы имеем дело с настоящим язычеством. Его особенность в данном случае заключается в том, что он считает святого Илью тем же Перуном, но названным иначе. Более того, практически во всех языческих культах существовал «обряд согласия» с чужими духами, для которых в отдельном месте приносилась особая жертва. Вторая стадия, когда христианство уже является доминантой, отнюдь не исключает наличия в религиозной практике элементов языческой культуры. Только в этом случае подобные элементы становятся продолжением христианства. Подобный синкретизм, на наш взгляд, оправдан тем, что как культурные феномены язычество и христианство принадлежат одному ряду.

Наследниками советского подхода являются пост-советские идеологии религиозного возрождения, ориентированные на язычество и шаманизм. Как и их предшественники, они утверждают, что православие подавило традиционные шаманизм и язычество, но само осталось лишь внешним фактором духовного развития. Настоящий взрыв интереса к неоязычеству в современной России создал условия для новой интерпретации двоеверия. Прорыв из христианства в язычество уже в конце 19 в. обдумывал Владимир Соловьев. Позже Николай Бердяев ставил вопрос о синтезе космологического откровения язычества и антропологического откровения христианства, хотя считал, что этот синтез еще не найден. Важно помнить, что сегодняшняя ситуация характеризуется разрывом громадного большинства населения с традиционными формами религиозной жизни, слабым знакомством с существом религиозной веры. Идеологи неоязычества стали обозначать этим словом неопределенность религиозного сознания, переходящего от «формального» православия к «живому» язычеству. Сегодня, таким образом, неоязыческие идеологии видят в двоеверии средство борьбы с христианством.

В России многие соглашаются с тем, что язычество в большей степени сродни человеческой природе, нежели христианство, и что первобытная религия — это самое сильное и энергичное утверждение жизни, какое мы находим в человеческой культуре, что определило его возрождение и реконструкцию. «Неоязычество» большинства регионов России явилось реакцией на прерванность народной традиции. В меньшей степени такая прерванность характерна для «язычества» волжских и северных народов России, во многом сохранивших архаический образ жизни. По данным Исследовательского центра «Религия в современном обществе» при Российском независимом институте социальных и национальных проблем, в 1993 г. в России было зарегистрировано две, а в 1995 ещё семь языческих религиозных организаций. На первое января 1999 г. их количество составило 10. На самом деле их гораздо больше, так как некоторые из них не регистрируются как религиозные организации, нося названия кооперативов, медико-психологических центров или состоя при других юридических лицах. Многие общины существуют неформально, что затрудняет их поиск. Сегодня в России существует около сотни групп (общин) с идеологией славянского неоязычества. Численность активных неоязычников, состоящих в этих группах, достигает 1500 человек, неактивных — еще около 2,5 тысяч.

Современные неоязычники часто указывают на синкретизм языческих верований в Православии, отмечая, что низшие уровни славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христианской религией. В то же время они выступают с критикой христианского вероучения и истории его принятия на Руси. В их идеологии двоеверие может расширяться до «троеверия». Этот факт мы можем наблюдать у архангелогородских «Триверов» (язычество, старообрядчество, никоновское православие). Существуют и такие сочетания, которые включают старинное народоверие — Ведизм (язычество); народоверие средних веков — Православие; народоверие новых веков — коммунизм (не марксизм), веру в здоровые силы коллектива, народа. Некоторые неоязычники указывают на то, что многие люди на Земле, являясь приверженцами (часто из-за любви к пышным ритуалам) интернациональных религий, в то же время в душе, по зову Крови (Рода), одновременно являются народоверцами (ведистами, солнцепоклонниками, верящими во Всесилу Природы). В массовом сознании христианская вера вполне «естественно» сочетается с верой в переселение душ, колдунов.

Политика современной Православной Церкви в отношении язычества направлена на преодоление прежней элитаристской спеси. В заявлениях Патриарха Алексия II мы находим новые идеи: «Традиционные для нашей страны конфессии и объединения должны мирно сосуществовать, а не противостоять друг другу». Сегодня Православие осознало, что может укрепить свои позиции только в случае уважения национально-культурных особенностей. Исторический опыт Церкви показал, что Следование концепции двоеверия вело к тому, что идея христианизации разворачивалась в нарративах противостояния народной культуре, когда чужой национальный и культурный опыт подвергался негативной радикализации. В этом плане двоеверие противостоит религиозному быту и религиозной культуре как идеология.

Владислав Владимирович Аржанухин, заведующий кафедрой религиоведения РГПУ им. Герцена, Санкт-Петербург.